Origins

Các nguồn gốc

From ancient times doubts have been expressed as to whether the Abhidhamma was really taught by the Buddha. What is important for us is to experience the realities described in the Abhidhamma. Then one will realize for oneself that such profound truths can emanate only from a source of supreme enlightenment, from a Buddha. Much of what is contained in the Abhidhamma is also found in the Sutta Pi.taka and such sermons had never been heard by anyone until they were uttered by the Buddha. Therefore those who deny that the source of the Abhidhamma was the Buddha will then have to say that the discourses also were not uttered by the Buddha. At any rate, according to the Theravaada tradition, the essence of the Abhidhamma, the fundamentals, the framework, is ascribed to the Buddha. The tabulations and classifications may have been the work of later scholars. What is important is the essence; it is this we should try to experience for ourselves.

Từ thời cổ xưa, đã có những hòai nghi được đưa ra rằng liệu Vi Diệu Pháp có thật là do đức Phật giảng dạy hay không. Điều quan trọng đối với chúng ta là thể nghiệm những chân lý được miêu tả trong Vi Diệu Pháp. Lúc ấy người ta sẽ tự mình nhận ra rằng những chân lý thậm thâm ấy chỉ có thể xuất phát từ sự giác ngộ tối thựợng, từ một vị Phật. Đa phần những gì chứa đựng trong Vi Diệu Pháp thì cũng được tìm thấy trong Kinh Tạng và những bài thuyết pháp như vậy chưa ai từng được nghe cho đến khi chúng được chính đức Phật nói ra. Do đó những ai từ chối nguồn gốc của Vi Diệu Pháp là của đức Phật thì họ cũng phải nói rằng những bài giảng ấy cũng không do đức Phật nói ra. Dù ở mức độ nào, theo truyền thống Therevada, cốt tủy của Vi Diệu Pháp, những phần nền tảng, bộ khung, được cho là của đức Phật. Những bảng biểu, những phân lọai có thể do các học giả về sau thực hiện. Điều quan trọng là phần cốt tủy; chính đó là cái mà chúng ta nên nỗ lực tự thể nghiệm.

The question is also raised whether the Abhidhamma is essential for Dhamma practice. The answer to this will depend on the individual who undertakes the practice. People vary in their levels of understanding and spiritual development. Ideally all the different spiritual faculties should be harmonized, but some people are quite content with devotional practice based on faith, while others are keen on developing penetrative insight. The Abhidhamma is most useful to those who want to understand, who want to know the Dhamma in depth and detail. It aids the development of insight into the three characteristics of existence-impermanence, unsatisfactoriness, and no-self. It will be found useful not only during the periods devoted to formal meditation, but also during the rest of the day when we are engaged in various chores. When we experience realities then we are deriving benefit from the study of the Abhidhamma. A comprehensive knowledge of the Abhidhamma is further useful to those engaged in teaching and explaining the Dhamma to others.

Một câu hỏi nữa cũng được nêu lên là liệu Vi Diệu Pháp có là thiết yếu với việc tu tập Giáo pháp. Câu trả lời cho điều này sẽ tùy thuộc vào chính cá nhân người thực hành tu tập. Con người ta khác biệt nhau về các cấp độ hiểu biết và sự phát triển tinh thần. Một cách lý tưởng là tất cả các năng lực tinh thần khác biệt nên được hài hòa với nhau, nhưng có một số người khá hài lòng với sự tu tập thuần thành căn cứ vào đức tin, trong khi những người khác lại quan tâm đến việc phát triển khả năng minh kiến thấu suốt. Vi Diệu Pháp hữu ích nhất cho những ai muốn hiểu, muốn biết Giáo pháp thâm sâu và chi tiết. Nó giúp sự phát triển minh kiến vào ba đặc tính của hiên hữu – vô thường, khổ và vô ngã. Nó chỉ được thấy là có ích không chỉ trong những lúc tòan tâm thiền định nghiêm chỉnh mà kể cả trong khỏang thời gian còn lại của ngày khi chúng ta làm những công việc thường nhật. Khi chúng ta thể nghiệm các chân lý thì chúng ta đang có được lợi lạc từ việc nghiên cứu Vi Diệu Pháp. Một sự hiểu biết tòan diện về Vi Diệu Pháp càng hữu ích hơn nữa cho những ai tham gia giảng dạy và giảng giải Vi Diệu Pháp cho người khác.

The Ultimate Realities

Các chân lý tối thượng

Citta, the cetasikas, and ruupa are conditioned realities. They arise because of conditions and disappear when their conditions cease to sustain them. Therefore they are impermanent. Nibbaana is an unconditioned reality. It does not arise and therefore does not fall away. These four realities can be experienced regardless of what name we give them. Any other thing — be it within ourselves or without, past, present, or future, coarse or subtle, low or lofty, far or near — is a concept and not an ultimate reality.

Tâm vương, tâm sở và sắc là những chân lý hữu vi (bị điều kiện qui định). Chúng sinh khởi do các điều kiện và biến mất khi các điều kiện tồn tại của chúng không còn. Do đó chúng là vô thường. Niết bàn là chân lý vô vi, (tuyệt đối, không bị điều kiện qui định). Chúng không sinh khởi do vậy không biến đi. Bốn chân lý này đều có thể được thể nghiệm bất chấp chúng ta gọi tên chúng là gì. Bất cứ cái gì khác – trong hay ngòai chúng ta, quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, thô thiển hay tế vi, thấp hèn hay cao cả, xa hay gần – đều là khái niệm và không phải là chân lý tuyệt đối

Citta, cetasikas, and nibbaana are also called naama. The two conditioned naamas, citta and cetasikas, together with ruupa make up naama-ruupa, the psycho-physical organism. Each of us, in the ultimate sense, is a naama-ruupa, a compound of mental and material phenomena, and nothing more. Apart from these three realities that go to form the naama-ruupa compound there is no ego, self, or soul. The naama part of the compound is what experiences an object. The ruupa part does not experience anything. When the body is injured it is not the body, which is ruupa, that feels the pain, but naama, the mental side. When we are hungry it is not the stomach that feels the hunger but again the naama. However, naama cannot eat the food to ease the hunger. The naama, the mind and its factors, makes the ruupa, the body, ingest the food. Thus neither the naama nor the ruupa has any efficient power of its own. One is dependent on the other; one supports the other. Both naama and ruupa arise because of conditions and perish immediately, and this is happening every moment of our lives. By studying and experiencing these realities we will get insight into: (1) what we truly are; (2) what we find around us; (3) how and why we react to what is within and around us; and (4) what we should aspire to reach as a spiritual goal.

Tâm vương, tâm sở và niết bàn cũng gọi là danh, naamas. Hai danh tương đối là tâm và tâm sở, cùng với sắc làm thành danh sắc, naama-ruupa, dạng thức tâm-vật. Mỗi chúng ta, trong ý nghĩa chân lý tuyệt đối, là một danh-sắc, một hỗn hợp của các hiện tượng vật chất và tinh thần, và không gì khác. Ngòai ba chân lý (thực thể) này hình thành nên hỗn hợp danh sắc không có cái tôi, ngã, hoặc tâm hồn. Phần danh của hỗn hợp là cái nhận biết đối tượng. Phần sắc không biết gì cả. Khi cơ thể bị thương thì không phải cơ thể, sắc, cảm thấy đau mà danh, khía cạnh tinh thần cảm thấy đau. Khi chúng ta đói không phải bao tử cảm thấy đói mà lại là danh. Tuy nhiên, danh không thể thọ thực để làm dịu cơn đói. Danh, tâm và các yếu tố của nó, làm cho sắc, cơ thể, tiêu hóa thức ăn. Do đó cả danh lẫn sắc đều không có quyền lực hữu hiệu của chính mình. Cái này tùy thuộc vào cái khác, cái này hỗ trợ cái kia. Cả danh và sắc sanh khởi sanh do các điều kiện và biết mất ngay và điều này xảy ra trong mỗi khỏanh khắc (sát na) của đời sống chúng ta. Bằng cách nghiên cứu và thấu hiểu những chân lý này, chúng ta sẽ thấu đạt được : (1) Chúng ta thật sự là gì; (2) Chúng ta tìm thấy quanh ta những gì; (3) Cách nào và tại sao chúng ta phản ứng với những gì bên trong và xung quanh chúng ta; và (4) Chúng ta phải tìm kiếm điều gì để làm mục tiêu tinh thần để vươn tới.

The Arising of the Cittas

Sự khởi sanh của các tâm vương

When we see a form, hear a sound, smell, taste, or touch, it is a vipaaka citta, a resultant consciousness, that functions as the actual sense-consciousness. This citta is the result of some previous kamma. Thus, for example, when we hear an unpleasant sound, the ear-consciousness which actually hears the sound is the result of an unwholesome deed (kamma) previously done by that continuum of experience called a "person"; it is an akusala-vipaaka citta. If one sees a pleasant sight it is the result of a wholesome deed; the eye-consciousness that sees it is a kusala-vipaaka citta. This is a "bare phenomenon" that is taking place and there is no power that can stop the arising of this resultant citta. However, this resultant citta, having arisen, perishes in a moment.

Khi chúng ta thấy sắc, nghe một âm thanh, ngửi, nếm, xúc chạm thì đó là tâm vipaaka, ý thức thuần thục, thực hiện chức năng thức-căn thực sự. Tâm này là kết quả của tiền nghiệp. Do đó, ví dụ, khi ta nghe một âm thanh khó chịu, nhĩ thức thực sự nghe âm thanh là quả của nghiệp bất thiện (kamma) được thực hiện trước kia do một dòng miên tục kinh nghiệm được gọi là một "con người”; nó là tâm thuần thục-bất thiện, akusala-vipaaka citta. Nếu người ta thấy một cảnh thích thú, đó là quả của thiện nghiệp, nhãn-thức thấy cảnh là tâm thuần thục – thiện, kusala-vipaaka citta. Có một “hiện tượng trần trụi” đang xảy ra và không có quyền lực nào ngăn chận sự khởi sanh của tâm thuần thục này. Tuy nhiên tâm thuần thục, một khi đã khởi sanh, biến mất trong sát na.

Để ý thức được tính chất khỏanh khắc của tâm thuần thục này có tầm quan trọng thực tế to lớn. Nếu ta không nhận ra sự biến mất của tâm này – và điều này chỉ có thể thực hiện bằng cách thực hành chánh niệm – quá trình nhận thức tiếp theo vào lúc ấy có cùng đối tượng của vipaaka citta (đã qua đi) có thể xuất hiện trong ý căn, mang các bất tịnh vào họat động. Nếu tâm thuần tục có một đối tượng khó chịu, sự chán ghét sinh khởi. Để tinh tấn trên đường tu tập, ta phải tránh sự sanh khởi của những tâm tạo nghiệp đi cùng với sự chán ghét hoặc tham luyến, đều là những nhân tố tinh thần bất thiện bồi đắp nghiệp bất thiện thêm nữa. Chánh niệm về sự biến mất tức thì của tâm thuần thục sau khi nó khởi sanh, có một giá trị tu tập vô cùng to lớn. chỉ một tâm có thể xuất hiện vào một lúc. Do đó tâm chánh niệm, xuất hiện qua ý căn, lấy tâm thuần thục làm đối tượng, sẽ ngăn chận được sự khởi sanh của những tâm bất thiện tạo nghiệp dẫn đến khổ về sau.

Khi tâm không nhận biết các đối tượng thông qua các cửa ngũ căn – mắt, tai, mũi, lưỡi và thân – nó vẫn có thể họat động thông qua “cửa ý”, nhận làm đối tượng của mình hoặc là những điều gì đã trải qua trước đây thông qua các cửa của ngũ căn, mới vừa xảy ra hay là xa lâu về trước, hoặc một ý tưởng, hình ảnh nào đó gây cho nó sự chú ý. Những kinh nghiệm quá khứ được ghi lại trong dòng miên tục sinh tồn (bhava"nga) dưới dạng tiềm thức, nơi mà từng lúc chúng có thể hiện lên qua cửa ý căn để làm đối tượng cho tâm. Những tâm tạo nghiệp có thể theo họat động tinh thần này, và ở đây, một lần nữa, sự thực hành chánh niệm – tức là ý thức rằng có sự tư duy – sẽ ngăn ngừa sự khởi sanh của những tâm tạo nghiệp bất thiện. Mặt khác, nếu chánh niệm vắng mặt thì có thể có họat động tinh thần bất thiện, như hòai niệm những điều trong quá khứ, lo âu, ân hận, hối tiếc, hận thù hay hòai nghi.

Các tâm cho thấy các tính chất thú vị khác được đề cập trong Vi Diệu Pháp. Một số trong những điều đó như sau:

Kết hợp với các “căn." Các tâm có thể cùng phối hợp với các yếu tố tinh thần gọi là “các căn” (hetu, muula), hoặc chúng có thể tách rời khỏi các căn. Lọai trước của các tâm gọi là tâm hữu nhân(sahetuka cittas), lọai sau được gọi là tâm vô nhân (ahetuka cittas), những tâm đó lần lượt là các trạng thái hữu căn và vô căn của ý thức. Các căn là những yếu tố tinh thần đặc thù (cetasikas, các tâm sở), khởi sanh cùng với tâm, thường đem lại cho nó phẩm chất đạo đức có tính quyết định. Bởi vì tâm và các yếu tố hợp thành của nó, các tâm sở, cùng khởi sanh và bởi vì cả hai đều có cùng đối tượng và căn (giác quan), khó nhận ra được những khác biệt tế vi trong các tính chất của chúng trừ khi chánh niệm và minh kiến của vị đó thật là sắc bén

Có sáu căn. Ba bất thiện về nghiệp (akusala), còn ba cái kia có thể là thiện về nghiệp (kusala) hoặc là không xác định (abyaa-kata), tùy theo lọai ý thức mà chúng khởi sanh trong đó. Các căn bất thiện là tham (lobha), sân (dosa), và si (moha). Ba căn thiện trong một số tâm và không quyết định trong một số tâm khác là vô tham (alobha), vô sân (adosa) và vô si (amoha). Mặc dù ba căn sau cùng này được diễn đạt dưới dạng phủ định chúng có những biểu hiện tích cực. Vô tham biểu hiện dưới dạng bố thí và thóat tục (xuất gia), vô sân biểu hiện dưới dạng nhân ái, và vô si dưới dạng trí tuệ, hoặc tri kiến.

Trong cuộc sống trần gian chưa giác ngộ bình thường, sáu căn này có thể xuất hiện trong những kết hợp đa đạng. Khi người ta bước vào con đường dẫn đến giác ngộ, các căn bất thiện bị lọai bỏ từng bước cho đến khi sự giải thóat cuối cùng được thành tựu. Đối với a la hán, một bậc giải thóat, các tâm khởi sanh trong vị ấy không còn đi cùng với những căn bất thiện. Các tâm mà bậc a la hán thể nghiệm không thiện mà cũng không bất thiện, vì ngài không tạo ra nghiệp nữa; các tâm của ngài tuyệt nhiên bất định. Những tâm bất định này có thể thực hiện chức năng (kiriya –duy tác), tùy trường hợp khi ngài họat đông tinh thần hoặc khi ngài là thuần thục (vipaaka) khi ngài trải qua các quả của nghiệp quá khứ hoặc chứng quả thiền định.

Để tiến bộ trong tu tập, điều quan trọng là biết được các căn đi cùng với tâm mà chúng ta đang thể nghiệm ở bất cứ khỏanh khắc nào. Điều này chỉ có thể thực hiện được bằng thực hành chánh niệm như được trình bày trong kinh Mahaa Satipa.t.thaana Sutta. Sự ý thức này giúp chúng ta lọai bỏ các căn bất thiện và vun bồi các căn thiện lành. Sự thực hành này sẽ giúp cho người ta thanh lọc đức hạnh, phát triển thiền định, và đạt được minh kiến.

Kết hợp với cảm xúc. Các tâm khác nhau tùy theo cảm xúc đi kèm với chúng. Mỗi tâm có một cảm xúc phục vụ nó, nhưng tính chất của cảm xúc này khác nhau từ tâm này đến tâm khác. Một số tâm được đi kèm bằng những cảm xúc thích thú (sukhaa vedanaa), một số với cảm xúc đau đớn (dukkhaa vedanaa), một số với với cảm xúc dửng dưng (upekkhaa vedanaa).

Điều quan trọng là nhận biết cảm xúc đi kèm với các tâm, bởi vì những cảm xúc tạo điều kiện cho ô nhiễm khởi sanh. Xu hướng tự nhiên của tâm là phát triển chấp trước vào các cảm xúc thích thú hay chán ghét sẽ cuối cùng gây ra khổ; bởi vì mọi vật trong và quanh ta là vô thường, y như vậy khi sự chia lìa không tránh khỏi xảy ra. Nếu có sự chấp trước thì quả sẽ là đau buồn, khóc than và thất vọng. Sự chán ghét, ngòai việc nuôi dưỡng thêm những căn bất thiện, là một sự đáp trả hòan tòan vô ích. Chúng ta không thể thay đổi bản chất nhất thiết khổ của sinh tử luân hồi, nhưng chúng ta có thể thay đổi phản ứng của chúng ta đối với những thể nghiệm trong vòng sinh tử luân hồi. Cho nên thái độ khôn ngoan nhất là sẽ là không tham ái vào bất cứ cái gì thích thú mà cũng không phản ứng với sự chán ghét đối với bất cứ cái gì không hài lòng. Đó là một thái độ dửng dưng. Tuy nhiên dửng dưng có hai lọai. Một là sự dửng dưng vô tâm hòan tòan không để ý gì đến sự an lành của chính mình và của người khác. Sự dửng dưng này được sanh ra từ các căn bất thiện và rõ ràng là không nên được người tu tập tìm kiếm. Lọai dửng dưng khác là một trạng thái tinh thần tinh luyện cao có thể gọi là buông bỏ (xả). Thái độ này sinh ra do trí tuệ phù hợp với bản chất của chư pháp, là một thái độ an tĩnh tinh thần giữa những đổi thay khôn lường của cuộc đời. Đó là một thái độ dửng dưng mà ta cần vun bồi

Các tâm do sự xúi giục và không do sự xúi giục. Một tâm do sự xúi dục(sankhaarika citta)là một đông tác của ý thức khởi sanh là kết quả của sự suy xét, họach định trước của chủ thể do sự kích động của người khác. Nếu nó là một tâm bất thiện kết quả thành hành động bất thiện, rồi kết quả của hành động như vậy sẽ dội lại tác nhân theo tỷ lệ của sự suy tính liên quan; đối với người kích động nó, thì tâm bất thiện của anh ta cũng sẽ dội lại anh ta, gây ra khổ cho anh ta trong tương lai. Do đó điều quan trọng không chỉ là người ta phải tự kềm chế đối với những việc làm bất thiện, mà còn phải kềm chế kích thích người khác thực hiện những việc làm như thế.

Nếu tâm do bị xúi giục là một tâm thiện là kết quả của sự xem xét khôn ngoan, thì những hành động xuất phát từ tâm như vậy sẽ mang lại những quả lành cho người thực hiện. Do đó bất cứ khi nào có thể, chúng ta không nên chỉ vun bồi cuộc sống an lạc riêng của chúng ta bằng cách làm những việc thiện mà còn bất cứ khi nào có thể cũng nên đem lại sự tốt lành cho những người khác.

Một tâm không do xúi giục (asankhaarika-citta)là tâm phát sinh bộc phát, không có sự suy nghĩ hay toan tính trước về phía chính chúng ta và cũng không do sự kích thích của những người khác. Những tâm không bị xúi giục có thể là tâm bất thiện hay tâm thiện

Có những người mà trong họ tham và sân mạnh cho đến nổi các tâm khởi sanh trong họ không cần sự kích thích từ bên trong hay bên ngòai. Họ bám một cách bộc phát vào điều gì họ nghĩ là họ có và cố gắng tăng thêm tài sản bằng bóc lột những người khác. Họ không biết bố thí là gì, họ nhanh chóng phê bình những người khác; nếu họ có cơ hội họ sẽ phá hủy mọi thứ cản trở những nỗ lực tăng cường cái tôi của họ. Trái lại có những người khác tự nguyện cho và cho một cách hoan hỷ, những người không ngần ngại giúp đồng lọai thiếu thốn, và những người liều tính mạng mình để cứu những người khác đang khổ đau.

Những điều này làm đa dạng các tính cách – những người khốn cùng, những kẻ độc tài, những kẻ sát nhân, những vị anh hùng và những người mạnh thường quân – là cái mà họ là bởi vì những khuynh hướng quá khứ huân tập trong các tiền kiếp. Tuy nhiên nguyên lý về nghiệp và quả của nó luôn ưu thắng ở mọi lúc và một sự thay đổi có thể xảy ra tốt hơn hay tệ hơn như trong trường hợp Angulimaala và Devadatta (Đề Bà đạt đa). Người trước khởi đầu là kẻ sát nhân độc ác nhưng sau trở thành một vị thánh gíac ngộ, còn người sau, là em họ đức Phật, xuất gia làm tỳ khưu nhưng sau lại mưu toan giết đức Phật và tự kiểm sóat tăng già.

Trang kế | trở về đầu trang | Home page |