The cult of sacrifice which developed out of the prayers in the Vedic Samhitas had a powerful hold on the minds of the early Aryans in India. The elaborate rituals of the cult, and the inevitable discussions which took place during its performance, a long affair, to keep the participants busy, are said to be responsible for doctrines which challenged the very existence of the cult. The discussions were undoubtedly valuable in settling knotty points connected with ritual, but some of these, at any rate, seem to have done more harm than good. According to a passage in the Mundaka 1, the cult of sacrifice, although looked upon as a ship to take one across to the other shores of existence, to the heavenly worlds, was itself shaky and unsafe. In another passage 2 it is said that the merit accruing from its performance is of short duration. It was thus calculated not to lead to eternal peace, but to a life of perpetual flux.

Phong tục tế lễ được phát triển ngoài những lời cầu nguyện theo kinh Vệ Đà (Vedic Samhitas) đã có ảnh hưởng mạnh mẽ trong tâm trí những người Aryan ở Ấn Độ thời trước. Những nghi thức phiền toái của việc tế lễ, cùng những sự tranh luận không tánh khỏi trong khi tiến hành sự tế lễ dài dòng và gây lộn xộn không ít cho người tham dự, được xem là đã làm nảy sinh ra những chủ thuyết thách thức sự tồn tại của việc cúng tế này. Những tranh luận này tất nhiên là cần thiết để giải quyết những điểm vướng mắc về nghi lễ nhưng một số vụ, ở một chừng mực nào đó, có vẻ đã gây ra cái hại nhiều hơn cái lợi. Theo môt đoạn trong cuốn Mundaka thì việc tế lễ được coi như một con thuyền chuyển tải con người qua bờ bên kia cuộc đời để đi tới thiên đàng, tự nó không phải là vững chắc và an toàn. Ở một đoạn khác thì nói rằng công đức tích lũy bằng cách này chẳng được bền lâu. Cho nên, có thể thấy trước là tục tế lễ này sẽ không đem lại một sự yên lành vĩnh cửu mà là một cuộc sống xao động thường nhật.

Vedic literature is replete with references to many problems unconnected with the present life, or to problems relating to the origin of the world, its constituents, the next world, and imaginary happiness as contrasted with the misery of the present life. The foundations of Indian philosophy are thus to be sought in these free discussions, particularly those on the famous Nasadiyasukta, now incorporated in the tenth and concluding book of the Rigveda.

Văn hệ Vệ Đà thường đề cập đến những vấn đề không liên quan với cuộc sống hiện tại hay là những vấn đề thuộc về nguồn gốc thế giới, cấu tạo của thế giới, thế giới tiếp theo và một sự an lạc tưởng tượng, trái ngược với những khổ đau của cuộc sống hiện tại. Vì thế mà phải tìm kiếm nền tảng của triết học Ấn Độ trong những cuộc tranh luận về Nasadiya-sukta mà nhiều người biết, ngày nay được đưa vào trong cuốn sách thứ mười và cũng là cuốn sách kết thúc của kinh thư Rigveda.

The discussions at the long sacrificial sessions were primarily concerned with the performance of the ritual; but obviously they could not be confined to this alone. If the performance of the sacrifice could give everlasting results, the question of thinking on different problems would not have arisen; but when these results were efficacious only for a short time, man’s mind naturally turned to things eternal.

Những cuộc tranh luận tại những buổi tế lễ kéo dài có liên quan chủ yếu đến việc tế lễ kéo dài có liên quan chủ yếu đến việc cử hành nghi lễ, nhưng rõ ràng là không chỉ giới hạn ở bấy nhiêu thôi. Nếu việc cử hành tế lễ có thể đem lại những kết quả trường cửu thì sẽ không có chuyện tìm kiếm những rắc rối khác, nhưng khi các kết quả này chỉ có tác dụng một thời gian ngắn thì dĩ nhiên là tâm ttí người ta phải hướng đến những điều vĩnh cửu.

The problems discussed by the early thinkers mainly concerned the origin of the world or universe, and to its constituents. Life is short, and a sacrificial performance could bring only temporary happiness, they agreed. It could not mean eternal joy; on the contrary, it may sometimes be a source of much happiness. If that was so, it was necessary to discover the source of eternal peace, but could eternal peace be achieved through the life a sacrificer leads? If not, should not an alternative be sought? This was the next question. The balance was in favour of a new mode of life, the life of renunciation as opposed to the life of plenty led by householder. Subsequently, the system of ashramas or the four stages of life was evolved, and the last two, those of vanaprastha and samnyasa, gave opportunities for speculation on the problems of ultimate reality and absolute happiness.

Các vấn đề được các nhà tư tưỏng bàn cãi trước đây chủ yếu là về nguồn gốc của thế giới hoặc vũ trụ, và cấu tạo của nó. Họ cũng cho rằng cuộc đời thật ngắn ngủi và việc cúng tế chỉ có thể đem lại sự an lạc tạm thời mà thôi, không thể có được niềm vui vĩnh cửu mà trái lại, đây đôi khi có thể là nguồn gốc của nhiều bất hạnh. Nếu quả như thế thì phải tìm nguồn an tịnh trường cửu, nhưng liệu có thể đạt được sự an tịnh trường cửu ấy xuyên qua cách sống của người cúng tế? Nếu không thì sao lại không tìm một phương thức khác? Đây là vấn đề tiếp theo. Cán cân nghiêng về một kiểu sống mới, một kiểu sống từ bỏ thế tục, khác với cuộc sống từ bỏ thế tục, khác với cuộc sống đầy đủ của một người trần gian. Từ đó mà có hệ thống ashramas hay bốn giai đoạn của cuộc đời, trong đó hai giai đoạn cùa cuộc đời, trong đó hai giai đoạn cuối, vanaprastha (ẩn cư trong rừng) và samnyasa (hành hóa), là hai giai đoạn để cho vấn đề thực tại cuối cùng và an lạc tuyệt đối.

Clearly, ascetic life was open not only to the Brahmin but also to the other cultivated classes of the age. At any rate, it was open to the kshatriyas, the warrior class, as is evident from the special place the royal sage, Janaka, occupies in the field of philosophical speculation. Kshatriya sages were often responsible for the instruction of the Brahmins in some secret lore in which they were proficient.

Rõ ràng là cuộc sống khổ hạnh không chỉ dành cho những người Bà la môn mà còn cho những giai cấp trí thức khác thời đó. Dù sao đi nữa, cuộc sống này cùng mở ra cho các Kshatriya, giai cấp quân nhân, đây là điều được thấy rõ qua địa vị đặc biệt mà nhà thông thái hoàng gia Janaka chiếm giữ trong lĩnh vực tư duy triết học. Các nhà thông thái Kshatriya thường đảm nhiệm việc dạy dỗ cho các Bà la môn trong một số lĩnh vực mà họ sở trường.

Although Vedic literature records the names of some thinker belonging to the ascetic cult, there must have been others outside this narrow group. It is not easy to ascertain whether there were non-Aryan elements within its fold; but there is no ground for disbelieving that the non-Aryans, too, influenced the Aryan mind. For instance, according to some, thinkers like Gosala represented ideas which were peculiar to non-Aryan culture.

Mặc dù văn hệ Vệ Đà có ghi lại tên tuổi của một số nhà tư tưởng thuộc phái khổ hạnh, nhưng hẳn là còn có nhiều nhà tư tưởng nữa ngoài con số ít ỏi này. Không dễ gì khẳng định là không có những thành phần không phải Aryan trong số những người đi theo họ, nhưng không có cơ sở để không tin rằng những người không phải Aryan lại cũng đã có ảnh hưởng trong tư tưởng người Aryan. Chẳng hạn, theo một số người thì các nhà tư tưởng như Gosala từng là đại diện cho những tư tưởng đặc trưng của nền văn hóa không phải Aryan.

Turning to non-Vedic literature, one comes across terms like sramanah as opposed to Brahmin. Some five types of sramanahs including the Nigantha (Jaina) and the Ajiva (Ajivika) are mentioned. It is likely that some of them were brought up on Brahamanic lore, but later broke away from it. The literature Buddhists and the Jainas frequently refer to these sects. It is clear, however, that these sramanahs inherited several ideas from, and were often inspired by, Vedic literature.

Quay sang văn hệ không thuộc Vệ Đà, người ta gặp phải những từ như Sa môn (sramanah, du tăng khất sĩ) trái ngược với Bà la môn. Có 5 loại Sa môn đã được đề cập đến, trong đó có Nigantha và Ajivika. Dường như một số loại Sa môn đã được nuôi dưỡng bằng văn hóa Bà la môn nhưng sau đó được tách ra. Văn hệ Phật giáo và Kỳ Na giáo (Jainism) thường hay nhắc đến các bộ phái này. Tuy nhiên, rõ ràng là các Sa môn này đã kế thừa ý tưởng của văn hệ Vệ Đà và thường lấy cảm hứng từ đây.

The tenets of these different wandering sects can be traceback to Vedic literature, particularly the literature of the Upanishads. In fact, the quest for the final or ultimate cause goes back to famous Nasadiya-sukta of the Rigveda 3; the idea of some higher and happier world is to be found in the Visnu-sukta4; the concept of transmigration of the soul, that of the mortals returning to this world, is as old as the Yamasukta 5 or the Hymn to the Fathers. The inherent misery of the world and the notion of immortality, which was not attainable by worldly possessions, have been frequently mentioned in the Upanishads. Speculations on the ultimate cause of the Universe are frequently met with in Upanishadic literature.

Giáo lý của những hệ phái đi lang thang này có thể bắt nguồn từ văn hệ Vệ Đà, nhất là từ trong Upanishads (Áo Nghĩa Thư). Thực ra, sự tìm kiếm mục đích cuối cùng hay tối hậu đã có từ trong Nasadiya-sukta nỏi tiếng của Rigveda; ý tưởng về một thế giới cao hơn và hạnh phúc hơn được tìm thấy trong Visnu-sukta, còn khái niệm luân hồi đầu thai, người chết trở lại cõi đời thì cũng xuất hiện lâu đời như bản Yamasukta hay Bài ca Tán tụng Tổ tiên. Sự đau khổ cố hữu của cuộc đời và khái niệm về sự bất tử mà người ta không thể có được nhờ tiền của thế gian, thường nhắc đến trong Upasishads. Trong văn hệ Upanishads thường gặp những sự tư duy về mục tiêu tối hậu của vũ trụ.

The doctrine of the Chain of Causation as conceived by the Buddha was obviously the result of these speculations. Indeed, even the highly developed doctrine of the Madhyamika school that, the highest truth lies beyond the four extreme views, catuskotivinirmukta, is represented in almost identical terms in the last paragraph of the Mandukya Upanishad. 6 It stands to reason that philosophical ideas and doctrines do not spring up unexpectedly, but grow out of old ideas. Prof. Oldenberg has developed this theme in his Philosophie der Upanisaden und Anfange de Buddhismus.

Lý thuyết về Chuỗi Nhân Quả theo cách hiểu của đạo Phật rõ ràng là kết quả của những sự suy ngẫm trên đây. Thực vậy, cả đến chủ thuyết rất phát triển của trường phái Madhyamika (Trung Luận tông) cho rằng chân lý cao nhất vượt lên trên bốn quan điểm cực đoan catuskotivinirmukta, cũng được trình bày bằng những ngôn ngữ gần giống như thế trong đoạn cuối của Mandukya Upanishads. Đương nhiên là các ý tưởng triết lý và giáo lý đã không đột ngột nảy sinh mà bắt nguồn tfư những ý tưởng lâu đời.

There is, however, no definite indication in pre-Buddhistic literature of the well-known and important principle of anatmavada or the doctrine of no-soul. There are vague references in the Upanishads, particularly the Brahadaranyaka, that he body consists of four or five elements, that at death it dissolves back into these elements, and that no element of consciousness (samjna) remains after death. This doctrine, however, cannot rightly be said to be the source of the Buddhistic doctrine of anatma (or anatta); the most that can be claimed is that it is at the root of the notions that all wordly objects are transitory and that there is no transmigration. The admission that various elements constitute a body which ultimately dissolves into those very elements may indicate that the so-called consciousness or samjna is unsubstantial as nothing of it is left after death.

Tuy nhiên, trong văn hệ tiền Phật giáo không có một biểu lộ rõ rệt nào của nguyên tắc vô ngã (anatmavada). Trong các Upanishads, đặc biệt là trong Brahadaranyaka, có sự đề cập mơ hồ rằng thân thể con người gồm bốn hay năm yếu tố tạo thành, đến khi chết đi thì thân thể lại tan ra trở thành các yếu tố ấy, và sau cái chết thì chẳng còn có yếu tố ý thức (samjna). Tuy nhiên, lý thuyết này đúng ra không thể nói là nguồn cội của lý thuyết vô ngã (anatma hoặc anatta) của đạo Phật, nhiều lắm chỉ có thể nói rằng đây là cội rễ của những ý niệm cho rằng mọi vật trên trần thế đều là tạm bợ và không có sự luân hồi. Sự chấp nhận rằng thân xác con người là do nhiều yếu tố tạo nên và cuối cùng sẽ lại tan ra thành những yếu tố ấy cho ta thấy rằng cái gọi là ý thức (samjna) là cái không có thật bởi nó chẳng còn lại gì sau khi người ta chết.

There is little information on the non-Vedic ascetic sects, but some can be found in such works as the Suyagada, the second book of the Shvetambara Jaina Canon in Prakrit, and in scattered Buddhist sutras like the Samannaphala-sutta in the Digha-nikaya in Pali, and its Sanskrit counterpart in the Gilgit MSS. These sects naturally glorify the teachings of their own prophets, and condemn those of their opponents. None the less some reliable information can be had from these sources.

Người ta không được biết gì nhiều về các hệ phái khổ hạnh không thuộc Vệ Đà, nhưng có thể tìm được một ít thông tin về các hệ phái này trong các cuốn sách như Suyagada, cuốn sách thứ hai của kinh điển Kỳ Na giáo Shvetambara (Shvetambara Jaina Canon) viết bằng tiếng phổ thông (Prakrit), và trong các cuốn kinh Phật giáo rải rác như kinh Sa môn quả (Samannaphala-sutta) trong Trường Bộ kinh (Digha-nikaya) bằng tiếng Pali. Các hệ phái này dĩ nhiên là tôn vinh giáo lý của các nhà tiên tri của họ và kết tội những giáo phái chống lại họ. Không thể có được một thông tin đáng tin cậy nào từ những nguồn tư liệu này.

It may be useful to consider a few names of the ascetic sects and the light they throw on their external characteristics. In Brahmanical literature the names, Parivrajaka, also called Maskarin, Tapasa and Mundaka occur, Parivrajaka literally means one who goes round and has no permanent domicile. From a study of the rules of discipline, it appears that these ascetics did not generally stay long at one place, except perhaps during the rains; they were expected to wander from place to place to place, and to have no fixed residence. Some of them carried a bamboo staff, called mascara. These two features were probably common to many sects, but they must have been a special characteristic of a particular group of ascetics. The name Tapasa, for instance, suggests a code of discipline based on tapas, or self mortification in various forms, such as fasting, living on water and coarse food, subsisting on a particular diet, or restricting one’s movements to a particular region, preferably the northern or southern bank of sacred rivers like the Ganga. It is interesting to note that a sect and an Upanishadic text bear the same name, Mundaka. A special feature of this sect was that its members shaved their heads. The saving of the head instead of wearing long hair seems to have been common to both Vedic and non-Vedic sects as appears from a reference in the Suttanipata 7. There were some sects which bore names to correspond with the mode of their dress. Some used white garments (shvetambara), some coloured (geruya), while others went naked. The material of the garment also seems to have been a distinguishing feature as the term Keshakambalin applied to Ajita indicates. The members of each particular sect, no doubt, followed the practice of their respective teachers.

Cũng nên xét qua tên gọi của một số giáo phái khổ hạnh và những gì được thể hiện qua các đặc điểm bề ngoài. Trong văn hệ Bà la môn thì có những cái tên như Parivrajaka (du sĩ, hay còn gọi là Maskarin), Tapasa và Mundaka. Du sĩ có nghĩa là “người nay đây mai đó”, không có chỗ ở lâu dài. Qua nghiên cứu các giới luật của họ, ta thấy có lẽ các tu sĩ khổ hạnh này không ở lâu một chỗ nào ngoại trừ trong mùa mưa; họ phải đi lang thang nơi này nơi khác, không có chỗ ở cố định. Một số trong tay họ chống một cây gậy tre gọi là maskara. Hai đặc điểm này có lẽ cũng thường được thấy ở các hệ phái khác, nhưng là điểm bắt buộc của nhóm tu sĩ khổ hạnh. Cái tên Tapasa (có nghĩa là “mộc mạc” - tapas) chẳng hạn, khiến nghĩ đến một giới luật dựa trên sự thanh đạm hay hành xác dưới nhiều hình thức như ăn chay, chỉ sống bằng nước lã và thức ăn tồi tàn, theo một thực chế đặc biệt, hoặc chỉ di chuyển hạn chế trong một vùng nào đó, nhất là ở mạn phía Nam hoặc phía Bắc những con sông thiêng liêng như sông Hằng. Lại có hệ hái mang tên của một đè mục trong kinh Upanishad, như Mundaka. Một đặc điểm của hệ phái này là các thành viên đều cạo trọc đầu. Việc cạo đầu chứ không để tóc dường như là điều thường thấy ở cả các hệ hái Vệ Đà và không phải Vệ Đà, như được nói đến trong Suttanipata. Có những hệ phái mang tên tương ứng với sự ăn mặc của họ: phái thì mặc áo trắng (shvetambara) phái thì mặc áo màu (geruya), còn có phái thì không mặc gì cả. Chất liệu vải dường như cũng là một đặc điểm phân biệt, như cái tên Keshakambalin dùng cho phái Ajita cho thấy. Tất nhiên là các thành viên của mỗi hệ phái làm theo cách làm của giáo chủ chí tôn của họ.

An analysis of the doctrinal or philosophical tenets of the non-Vedic sects shows that the number of such teachers or thinkers and their schools was very large. The Jaina sutras mention as many as 363, while according to the Buddhist sutras the number is 62 and 63. The Jainas group their 363 schools broadly into four, namely, the Kriyavada 8, the Akriyavada, the Ajnanavada 9 and the Vinayavada, Mahavira being shown as the champion of Kriyavada. The principal tenets of the Kriyavada school are that misery is the result of one’s own acts, and is not caused by anything else; that release from samsara can be secured by knowledge of the highest truth and by good conduct. The doctrine admits the existence of soul or self, this world and the next, the eternal and non-eternal elements in the constituents of the physical world, birth, death, heavens and hell; and holds that there are causes of misery which can be controlled. According to Jaina sources, Ajita Keshakambalin is the champion of the Akriyavada which roughly corresponds to the Lokayatika or the Carvaka school. According to this school, there is no sin in killing, and there is nothing wrong in enjoying the pleasures of the world The Champion of Ajnanavada may be Sanjaya whom the Buddhists called Viksepavadin, or one who did not adhere to any view categorically. No specific mention of any teacher who believed in the doctrine of Vinayavada is found in Jaina sources, possibly because there were too many to be named. Buddhist sources condemn the doctrine of Vinaya which they seem to have called Silabbataparamasa, the doctrine of liberation through monastic vows and conduct. Buddhists also point to the dangers of this doctrine, namely, that it might lead either to pleasure-seeking, or to rigidity in religious exercises. They also refer to many unanswerable and unanswered problems. Even if these are discussed or settled, one is no nearer the truth; on the contrary, the danger of going astray cannot altogether be ruled out. Sanjaya seemed to have avoided answering these questions out of fear or ignorance, while the Jainas answered these questions out of fear or ignorance, while the Jainas answered them boldly by their doctrine of many possibilities or Anekanta.

Phân tích các tư liệu giáo lý và triết lý của các hệ phái không thuộc Vệ Đà, người ta thấy con số những giáo chủ hay các nhà tư tưởng này cùng các trường phái của họ thật là to lớn. Kinh Kỳ Na kể đến 363 vị, nhưng theo các kinh thư Phật giáo thì con số này là 62 hoặc 63. Kỳ Na giáo xếp 363, trường phái của họ thành bốn nhóm lớn có tên là Kriyavada (thuyết nghiệp báo), Ajnanavada (Bất khả tri luận) và Vinayavada (Giới luật tì ni). Mahavira được kể là vị đứng đầu của Kriyavada. Giáo lý cơ bản của Kriyavada cho rằng cái khổ là kết quả của những việc con người làm chứ không phải do một cái gì khác gây ra, rằng con người có thể thoát khỏi vòng luân hồi bằng sự nhận biết chân lý tối thượng và bằng những việc làm tốt của mình. Giáo lý này công nhận sự hiện hữu của linh hồn hay tự ngã, thế giới này và thế giới sau khi chết, các yếu tố vĩnh cửu và không vĩnh cửu trong thành phần của thế giới vật chất, có sự sống và sự chết, có thiên đàng và địa ngục và cho rằng sự khổ là do những nguyên nhân mà ta có thể ngừa tránh được.Theo kinh sách Kỳ Na giáo thì Ajita Keshakambalin là vị đứng đầu của Akriyavada, được xem gần như tương ứng với trường phái Lokayatika hay Carvaka (duy vật cổ sơ). Theo trường phái này thì sát sinh không có tội, và tận hưởng khoái lạc của cuộc đời không có gì là sai trái. Người đứng đầu trường phái Ajnanavada có thể là Sanjaya, người mà Phật giáo gọi là Viksepavadin, hay một người không đứng hẳn về một quan điểm nào. Trong kinh sách Kỳ Na, không thấy nói đến một luận sư nào tin theo phái Vinayavada, có lẽ vì quá nhiều không thể kể tên hết. Các sử liệu Phật giáo phê phán Vinaya mà gọi họ là Silabbataparamasa (giới phòng hộ), một chủ thuyết tìm giải thoát qua các phát nguyện hành trì khổ hạnh trong tu viện. Phật giáo cũng chỉ ra những điều nguy hiểm của giáo lý này, đó là nó có thể đưa người ta đến chỗ kiếm tìm lạc thú hoặc đến sự khắt khe trong việc tu hành. Họ cũng đề cập đến nhiều vấn đề không thể giải đáp và không được giải đáp. Cho dù những vấn đề ấy có được bàn luận và giải đáp thì con người cũng không thể đến gần chân lý hơn được, mà ngựơc lại, còn có thể bị lạc lối. Sanjaya dường như đã tránh né trả lời các vấn đề này do sự e ngại hoặc không biết, còn Kỳ Na giáo thì giải đáp nó trên một cách liều lĩnh bằng thuyết khả thể (doctrine of many possibilities) hay là Anekanta.

There are frequent references in Buddhist literature to some six senior contemporaries of the Buddha, for instance, in the Digha-nikaya (the Samannaphala-sutta and its counterpart in Sanskrit). It appears from the context of these references that Ajatashatru, the king of Magadha, met a number of these teachers and asked them each separately to state in clear and unambiguous terms the result of their ascetic practices. All of them were wellknown in the country as founders of religious schools with large following. Their names and the special doctrines they held are briefly stated in the text. It is possible, however, that the information supplied is prejudiced as it emanates from their opponents; in fact, the mis-statements they make are partly due to design and partly to ignorance. All the same, it is interesting to study their views in order to understand correctly as well as to appreciate the views of the founder of Buddhism.

Trong văn hệ Phật giáo thường có sự đề cập đến sáu vị tiền bối vào thời Đức Phật, ví dụ như trong kinh Trường Bộ (kinh Sa môn quả, và một bản tương ứng bằng tiếng Phạn). Qua những sự đề cập này, người ta được biết vua A-xà-thế (Ajatashatru) nước Ma-kiệt-đà (Magadha) đã gặp một số giáo chủ này và đề nghị riêng từng vị một hãy nói ra rõ ràng không quanh co kết quả của những việc làm khổ hạnh của họ. Tất cả họ đều là những người nổi tiếng trong nước vì là người sáng lập ra các trường phái tôn giáo có nhiều người theo. Trong sách trên có nói đến danh tánh các vị này cùng tóm lược giáo lý của họ. Tuy nhiên, có thể các thông tin này đã bị làm sai lạc vì được đưa ra từ những người chống đối; thực ra thì sự trình bày sai lạc này có thể một phần là do chủ ý và một phần là do không biết. Mặc dù thế, cũng nên nghiên cứu qua các quan điểm của họ đê có thể nhận định và đánh giá đúng quan điểm của người sáng lập ra đạo Phật.

Of these six thinkers, Nigantha Nataputta, who is no other than Mahavira, the founder, or according to the Jaina tradition the last prophet of the present world cycle, seems to have been slightly older than the Buddha. He preached ethical doctrines without apparently knowing that similar ideas had been held by an incomparably senior ascetic, Parshva. The latter is now acknowledged to be Mahavira’s predecessor and is believed to have lived 250 years before Mahavira. Parshva’s ethical code consisted of four rules, whereas that of Mahavira consisted of five. Of these, the first three, viz, not to kill living things, not to take articles of use unless they are given, and not to tell a lie, are common to the schools of both Parshva and Mahavira. The fourth rule in parshva’s teaching, that of aparigraha, not to have any worldly possessions including a wife, was split up into two by Mahavira to make up his code of five. Not to take a wife or lead a celibate life, which is the fourth rule in Mahavira’s code, and not to have worldly possessions except clothes, which is the fifth rule in Mahavira’s code of conduct thus seems to have been that while Parshva and his followers were Acelakas or Naked, Mahavira and his followers wore white garments, but refused to have any other paraphernalia. In other words, the Jaina faith as preached by Mahavira is the same as Parshva’s, but somewhat more modern. It was natural, therefore, that these two schools should have become one as they actually did some 250 years after death of Parshva, when the disciples of Parshva and those of Mahavira met at Sravasti and brought about the Union 10. Later, the Jainas explained this fusion of schools differently by adding twenty-two prophets to precede Parshva, thereby making Parshva the twenty-third and Mahavira the twenty-fourth of their prophets. It would, however, be quite correct to hold that Parshva and Mahavira independently evolved a philosophy and religious system which had identical tenets.

Trong số sáu nhà tư tưởng này thì Nigantha Nataputta (Ni-kiền-tử giáo chủ) vốn chính là Mahavira, người sáng lập, và theo Kỳ Na giáo thì đây là nhà tiên tri cuối cùng của chu kỳ thế giới ngày nay, dường như chỉ lớn tuổi hơn Đức Phật đôi chút. Ông này thuyết giảng các giáo lý về đạo đức mà không biết rằng đã có một tu sĩ khổ hạnh trưởng lão xuất chúng từng có những tư tưởng tương tự như thế. Đó là Parshva, ngày nay người ta được biết ông là lớp tiền bối của Mahavira, đã sống 250 năm trước đó. Giới luật đạo dức của Parshva có bốn điều, còn của Mahavira thì có năm điều. Trong các điều này thì ba điều đầu tiên là không sát sinh, không lấy vật dụng trước khi người ta cho và không nói dối, thì cả hai trường phái Parshva và Mahavira đều giống nhau. Điều thứ tư trong giáo lý của Parshva là không được có các sở hữu trần tục kể cả vợ con, được Mahavira tách ra làm hai để làm thành một giới luật năm điều. Việc không lấy vợ hoặc sống độc thân trong giới luật thứ tư của Mahavira, và việc không có các sở hữu trần tục ngoại trừ y phục trong điều thứ năm của giới luật Mahavira có vẻ như hợp lại tạo thành điều luật thứ tư của Parshva. Do đó, sự khác biệt chính về mặt thực hành hay ngoại hiện của các qui luật đạo đức giữa Mahavira và Parshva là trong khi Parshva cùng các môn dệ của ông theo phái Lõa hình (Naked) hay Acelakas thì Mahavira và các môn đệ lại mặc y phục màu trắng, nhưng chẳng mang thêm một trang sức nào khác. Nói một cách khác, đức tin Kỳ Na theo lời giảng của Mahavira thì cũng giống như tín ngưỡng của Parshva nhưng có phần hiện đại hơn. Do đó, hai trường phái này tự nhiên sẽ hòa nhập làim một như đã xảy ra 250 năm sau khi Parshva qua đời, các môn đệ của Parsha và Mahavira cùng họp lại ở thành Xá-vệ (Sravasti) và đi đến chỗ thống nhất. Về sau, Kỳ Na giáo đã giải thích sự hòa nhập của hai trường phái này một cách khác đi, bằng cách thêm vào 22 nhà tiên tri đã có trước Parshva khiến cho Parshva trở thành nhà tiên tri thứ 23 và Hahavira là nhà tiên tri thứ 24 của họ. Tuy nhiên, cũng hoàn toàn không sai khi nói rằng, Parshva và Hahavira đã độc lập xây dựng nên một triết lý và hệ thống tôn giáo có những giáo lý giống nhau.

In the Samannaphala-sutta 11Nigantha Nataputta is mentioned as having held the doctrine of fourfold restraint : restraint from the use of cold water as it contains life, and form sinful activities such as killing and sexual intercourse 12. He was free from all sins and had purified himself. In the Udumbarika-sihanada-sutta13 the restraints ascribed to him are different but identical with the four vows of Parshva.

Trong kinh Sa môn quả, Nigatha Nataputta được nói đến như là người đã đi theo giáo lý bốn điều kiêng: kiêng dùng nước lạnh vì nước này có chứa sự sống, kiêng tránh các hành động tội lỗi như sát sinh và dâm dục. Ông ta không phạm một tội lỗi nào và đã tạo được sự thanh tịnh. Trong kinh Udumbarika-sihanada thì những điều kiêng của ông có khác, nhưng lại giống với các hạnh nguyện của Parshva.

According to Jaina sources, however, Jainism is not a purely ethical system, but also a philosophy based on the doctrine looks at two aspects of everything, the eternal and the non-eternal. The soul undergoes migration according to good or bad deeds. As Jainism regards the existence of jiva in everything, it enjoins such behaviour as does not cause injury to any jiva. The soul becomes impure and is engulfed by samsara if it is subjected to the influence of sense objects. In order to keep the soul pure from their contamination, and to secure its release, it is necessary to practise restraint. To achieve this one must resort to or acquire right knowledge, faith and conduct. Buddhist sources, for instances, the Anguttara, and the seventy-fourth sutta of the Tikanipata, ridicule the Jaina doctrine, particularly its idea of overcoming sin, its restraint on movements and its insistence on certain types of clothing.

Tuy nhiên, theo kinh sách Kỳ Na giáo thì đạo này không phải là một hệ luân lý thuần túy mà là một triết lý dựa trên thuyết khả thể, có tên là Anekanta hay Syadvada. Chủ thuyết này nhìn mọi vật dưới hai khía cạnh: vĩnh cữu và không vĩnh cửu. Linh hồn chịu sự luân hồi tùy theo những việc làm thiện và ác. Kỳ Na giáo cho là có jiva (sinh mạng) trong mọi vật, cho nên tôn giáo này buộc phải xử sự sao cho không gây tổn thương cho bất kỳ một jiva nào. Linh hồn sẽ không thanh tịnh và chìm đắm trong luân hồi (samsara) nếu nó chịu ảnh hưởng của trần tục. Để giữ cho linh hồn thanh tịnh, không tập nhiễm ô trược và đảm bảo được giải thoát thì phải biết điều ngự. Muốn làm được điều này cần phải vận dụng chánh trí và đạo đức. Kinh thư Phật giáo, chẳng hạn như Anguttara (Tăng Chi Bộ kinh) và bộ kinh thứ 74 của Tikanipata, diễu cợt giáo lý Kỳ Na, đặc biệt là ý tưởng vượt qua tội lỗi, hạn chế hoạt động và sự chú trọng vào kiểu ăn mặc của tôn giáo này.

The next important contemporary of the Buddha was Makkhali Gosala. He belonged to the sect of the Acelakas or Naked Ones, and, as the first part of his name indicates, carried a staff of bamboo (maskarin) . It is said that he was for some time a disciple of Mahavira, but later broke away from him. Afterwards he probably founded an independent school known as the Ajivika school. Later writers mention two predecessors, Nanda Vaccha and Kisa Samkicca,14 thus giving this school three prophets. This sect is now extinct, but seems to have enjoyed popularity and even royal patronage. The doctrine advocated by Gosala is styled samsara-visuddhi or the doctrine of attaining purity only by passing through all kinds of existence. Gosala did not believe that there was any special cause for either the misery of human beings or for their deliverance. He did not believe in human effort, and held that all creatures were helpless against destiny. He maintained that all creatures, whether wise or foolish, were destined to pass through samara, and that their misery would come to an end at the completion of the cycle. No human efforts would reduce or lengthen this period. Like a ball of thread, samsara had a fixed term, through which every being must pass.

Nhân vật quan trọng thứ hai cùng thời với Đức Phật là Makkhali Gosala hệ phái Acelakas hay phái Lõa Hình (Naked) và thường chống một cây gậy tre (Maskarin) như phần đầu tên ông đã cho thấy. Theo lời kể lại thì ông ta đã một thời là môn đệ của Mahavira, nhưng sau đó dã tách ra khỏi ông này. Về sau, Gosala có lẽ đã lập ra một trường phái độc lập có tên là Ajvika. Những người viết sách sau đó có nói đến hai vị tiền bối nữa là Nanda Vaccha và Kisa Samkicca, khiến cho trường phái này có ba người chủ trương phái này ngày nay đã tàn lụi nhưng trước đây dường như đã được nhiều người biết đến, thậm chí còn có cả sự đỡ đầu của nhà vua. Giáo lý do Gosala đè xướng có tên là samsara-visuddhi hay giáo lý đạt đến thanh tịnh chỉ bằng cách trải qua tất cả các kiếp. Gosala không tìn là có một nguyên nhân đặc biệt nào gây ra sự đau khổ hoặc sự giải thoát cho con người. Ông không tin ở sự nỗ lực của con người và cho rằng tất cả mọi sinh vật đều chẳng làm gì được trước số phận và tất cả mọi người, dù khôn hay dại, đều phải đi vào luân hồi và sự khổ của họ chỉ kết thúc khi đã đi qua hết cái vòng này. Không có nỗ lực nào của con người có thể rút ngắn hay kéo dài chu trình đó. Giống như một cuộn chỉ, samsara (luân hồi) có một thời hạn nhất định mà mọi sinh vật đều phải đi qua.

The remaining four teachers, who are mentioned as contemporaries of the Buddha, did not leave their mark on posterity as did Mahavira and to a lesser degree, Gosala. Of these four, Purana Kassapa 15 held the doctrine of Akriya or non-action. He maintained that a man did not incur sin through actions which were popularly known as bad, e.g., killing, committing theft. Taking another man’s wife, or telling a lie. Even if a man killed all the creatures on earth and raised a heap of skulls, he incurred no sin. Similarly, he did not earn merit through a good act, or by staying on the northern or southern bank of the Ganga; similarly, self control, gifts, and truthfulness did not earn him any credit. The doctrine that Kassapa preached resembles the doctrine of the Carvakas in many respects.

Bốn vị giáo chủ còn lại, được kể là cùng thời với Đức Phật, đã không lưu lại dấu ấn cho hậu thế như Mahavira, hoặc ở một mức độ thấp hơn,như Gosala. Trong bốn vị này, Purana Kassapa chủ trương thuyết Akriya (không có nghiệp báo) hay thuyết vô nghiệp (non-action). Ông ta cho rằn con người không gánh chịu tội lỗi qua các hành động mà ai cũng thấy là xấu xa, ví dụ như sát sinh, trộm cắp, lấy vợ người khác hay nói dối. Thậm chí một người đã giết hết mọi sinh vật trên trái đất, chất thành một đống đầu lâu, thì người đó cũng không gánh chịu tội lỗi gì cả. Tương tự, người đó cũng chẳng tạo được công đức qua những việc làm tốt, dù cho có ở phía Nam hay phía Bắc sông Hằng. Cũng như vậy từ sự điều ngự, sự cúng dường, sự chân thật cũng chẳng đem lại lợi ích gì cho anh ta. Chủ thuyết của Purana Kassapa giống với chủ thuyết Carvakas (duy vật cổ sơ) ở nhiều khía cạnh.

Ajita Keshakambalin was another contemporary of the Buddha. He did not believe in the utility of gifts, in sacrifice, the fruits of good and bad acts, the existence of heavenly worlds or persons possessing higher or supernatural powers. He held that the body consisted of four elements, into which it dissolved after death. He also held that it was useless to talk of the next world; that both the wise and the ignorant die and have no further life after death. 16 His views are similar to those of the Carvakas, and his doctrine may be styled Ucchedavada.

Ajita Keshakambalin là một người đồng thời khác của Đức Phật. Ông này không tin vào lợi ích của sự việc cúng dường, và sự tế lễ, vào kết quả của việc làm thiện ác, sự hiện hữu của thiên đàng hay của những con người có quyền lực cao siêu hoặc phép thần thông. Ông cho rằng thân xác được cấu tạo bởi bốn yếu tố (tứ đại) và sau khi chết thì thân xác lại trở về với các yếu tố này. Ông cũng cho rằng nói chuyện kiếp sau chẳng có ích gì, rằng cả người khôn và người dại đều chết cả và chẳng có cuộc đời nào khác sau khi chết. Quan điểm của ông cũng tương tự như quan điểm duy vật cổ sơ (Carvakas), và chủ thuyết của ông có thể gọi là Ucchedavada (Đoạn Kiến tông).

Pakudha Kaccayana is probably Kakuda Katyayana as mentioned in the Prasnopanisad. He and his views are also referred to in the Suyagada, the Second Book of the Shvetambara Jaina Canon. His doctrine may be called Asasvatavada. According to him, there are seven elements, which are immutable, and do not in any way contribute to pleasure or pain. The body is ultimately dissolved into these seven eternal elements. 17

Pakudha Kaccayana có lẽ là Kakuda Katyayana như đã được nói đến trong Prasnopanisad. Ông này và các quan điểm của ông cũng đã được nhắc đến trong Suyagada, cuốn sách thứ hai của bộ kinh Kỳ Na Shvetambara. Chủ thuyết của ông có thể gọi là Asasvatavada (Vô thường luận). Theo ông thì có bảy yếu tố không bị biến đổi tạo nên cơ thể, các yếu tố này không liên quan gì đến sự gây ra vui sướng hay buồn khổ. Thân xác cuối cùng sẽ tan ra thành bảy yếu tố vĩnh cửu đó.

The last among these teachers is Sanjaya Belatthiputta. Ajatashatru calls him the most foolish and the most ignorant of all the teachers he head met. His doctrine is known as Viksepavada, or a doctrine which diverts the mind from the right track. According to the Samannaphala-sutta, 18 he always declined to give categorical answers to problems facing the human mind. There are ten unexplained and unanswered questions, that have always exercised the mind of man and have frequently been mentioned in Buddhist literature, which Sanjaya never even attempted to answer. It may be noted that these questions were also to put the Buddha on several occasions and he, too, declined to answer them; but his attitude towards them was altogether different. He said that it was useless to waste time on these idle quest as they were not conductive to human progress.

Vị cuối cùng trong số các giáo chủ đó là Sanjaya Belatthiputa. Ajatashatru gọi ông này là giáo chủ ngông cuồng nhất và ngu xuẩn nhất trong số các giáo chủ mà ông gặp. Thuyết của ông này có tên là Viksepavada, hay là thuyết làm cho tâm trí hoang mang, lạc hướng. Theo kinh Sa môn quả thì ông này luôn tránh né việc đưa ra những câu trả lời minh bạch cho những vấn đề mà tâm trí con người phải đối diện. Có mười vấn đề không được giải đáp vẫn luôn luôn ám ảnh tâm trí con người và thường xuyên được nhắc đến trong kinh thư Phật giáo mà Sanjaya chẳng bao giờ muốn trả lời. Có thể nhận thấy những câu hỏi đó cũng đã từng được đặt ra cho Đức Phật nhiều lần tránh né trả lời, những thái độ của Ngài đối với các câu hỏi này thì hoàn toàn khác. Ngài nói rằng không nên để mất thì giờ về những vấn đề không đâu ấy, bởi chúng chẳng giúp gì cho sự tiến bộ của con người.

Having taken stock of the trends of philosophical speculations before the coming of the Buddha, it will now be clear why he thought of a new faith which at once caught the imagination of the people and was accepted by millions.
Teachers like Pakudha Kaccayana and Ajita Keshakambalin advocated a theory of the universe, according to which it was either eternal or non-eternal as represented by their respective formulae: sabbam atthi and sabbam natthi, or better still, by doctrines known as Sasvatavada and Ucchedavada.
Gosala thought that the characteristics of all things were predetermined, and that there was no cause or condition which predetermined them, as represented by formulae: sabbam pubbekatahetu and sabbam ahetu-apaccaya.

Sau khi đã điểm qua các xu hướng triết học khác nhau trước khi Đức Phật ra đời, giờ đây chúng ta có thể thấy rõ vì sao Ngài đã nghĩ đến một tín ngưỡng mới vốn đã tức thời thu hút sự chú ý của mọi người được hàng triệu con người đón nhận.
Các luận sư như Pakudha Kaccayana và Ajita Keshakambalin thì đề ra một chủ thuyết vũ trụ mà theo đó vũ trụ có thể trường cửu hay không trường cửu, được biểu thị lần lượt bởi các công thức sabbam atthi và sabbam natthi hoặc đúng hơn nữa là bằng các lý thuyết có tên là Sasvatavada (Thường luận) và Ucchedavada (Đoạn luận).
Gosala thì nghĩ rằng tính chất mọi vật được định đoạt từ trước và không có nhân hay duyên nào định trước các tính chất đó, điều này được biểu thị qua các công thức sabbam pubbekatahetu (mọi cái đều do tiền định) và sabbam ahetu-apaccaya (tất cả đều là vô nhân, vô duyên).

Another view was that happiness and sorrow were due to one’s own deeds or that they were due to some other cause, as represented by formulae; kamesu-kama-sukhallikanuyogo and attakilamathanuyogo.
Yet another belief was that the aims or values of human life were realized by the enjoyment of wordly pleasures, or by self-mortification, as represented by the formulae: sukhadukkham sayamkatam and sukhadukkam parakatam.
If the history of the philosophical thought currents at the time were surveyed, it would be clear that both Mahavira and the Buddha had to face thinkers who held extreme views of the four types mentioned above and each of them had their own answer to them. Mahavira answered the problems in terms of his Anekantavada or Syadvada, while the Buddha’s answer was based on his Paticca-samuppada. 19 While Mahavira clung to the doctrine of Attakilamatha or self-mortification, as against Kassapa, Ajita, Gosala and Sanjaya, the Buddha preached the Majjhimapatipada or the Middle path.

Một quan điểm khác thì cho rằng sự vui, sự buồn là do hành động của bản thân gây ra hoặc là do một nguyên nhân nào khác gây ra, như được biểu thị qua các công thức sukhadukkham sayamkatam (khổ lạc do mình gây ra) và sukhadukkam parakatam (khổ lạc do người khác gây ra).
Còn một quan niệm khác nữa cho rằng mục đích và giá rị cuộc đời được thể hiện bằng sự hưởng thụ lạc thú trần gian hoặc sự tự hành xác, như được biểu thị bằng các công thức kamesu-kamasukhallikanuyogo (thúc liễm bản thân).
Nếu xem xét lại các dòng tư tưởng triết học thời ấy, ta thấy rõ ràng cả Mahavira và Đức Phật đều phải đối đầu với những nhà tư tưởng cùng những tư tưởng cực đoan của họ thuộc bốn loại trên, và mỗi người phải có một cách lý giải riềng của mình. Mahavira lý giải các vấn đề theo ngôn ngữ của thuyết khả thể (Anekantavada) hoặc Syadvada, còn các câu trả lời của Đức Phật thì đựa trên thuyết Paticca-samuppada (Thập nhị nhân duyên) của Ngài. Trong khi Mahavira bám theo chủ thuyết Attakilamatha hay hành xác, đối nghịch với Purana Kassapa, Ajita và Sanjaya, thì Đức Phật lại thuyết giảng về Majjhimapatipada hay là Trung đạo (Middle Path).