CHƯƠNG V

A-DỤC VƯƠNG VÀ SỰ PHÁT TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO

I- A-DỤC VƯƠNG

A-dục vương (Ashoka) là một nhà bảo trợ có công lớn đối với đạo Phật. Chính là nhờ những nỗ lực của ông mà đạo Phật có được vị trí đã có tại Ấn Độ cũng như ở nước ngoài.

Theo các tư liệu của Phật giáo thì lúc thiếu thời, A-dục vương là một người tính khí hung bạo, có tên là Canda Ashoka (A-dục hung bạo). Lúc còn là hoàng tử, ông được đưa đi trấn nhậm vùng Vidisa (nay là Bhilsa), tại đây ông kết hôn với con gái một thương gia giàu có, bà này về sau đó đã sinh ra hoàng tử Mahendra (Ma-sẩn-đà). Khi vừa được tin cha mình là vua Bindusara (Tần-bà-xa-la) sắp băng hà ông liền đem binh về kinh đô là Hoa-thị thành (Pataliputra), chiếm lấy kinh thành và giết hết cả hoàng tộc, chỉ để lại người em cùng mẹ của mình. Hành động này đã làm dấy lên sự bất bình trong dân chúng và A-dục đã phải mất bốn năm trời xoa dịu dân chúng, tình hình ổn định rồi mới lên ngôi được yên.

Bai ký thứ mười ba trên đá của A-dục vương nói rằng vào cuối năm thứ tám của triều đại mình, A-dục vương đưa quân đi xâm chiếm xứ Kalinga, nay là Orissa. Trong cuộc xâm lăng này, nhiều nghìn người bị giết chết, nhiều nghìn người bị giam cầm và nhiều nghìn người bị chết vì hậu quả của chiến tranh. Mọi người đều đã biết cuộc tàn sát khủng khiếp này là một bước ngoặt trong cuộc đời của A-dục vương. Ông tỏ ra ân hận và quyết định sẽ không dùng vũ lực nữa. Thay vào đó, ông nghĩ đến một sự chinh phục bằng đạo giáo, hay là Pháp thắng (dhammavijaya). Nhà vua muốn truyền bá một kiểu sống mới cho các thần dân của mình và cho những người bên ngoài vương quốc của mình, gieo rắc nơi họ tấm lòng từ bi, mộ đạo. Để đạt mục đích này, ông đã phái các triều thần đi khắp đắt nước để truyền đạo theo định kỳ.

Do đó, A-dục vương trở thành một tín đồ ngoan đạo của Phật giáo và tự đặt ra cho mình nhiệm vụ làm cho dân chúng biết đến những lời dạy của Đức Thế tôn. Trong bai ký ở Bhabra có bảy doạn mà hầu hết đều giống với những đoạn trong văn hệ Pali. Nhà vua muốn tất cả dân chúng - cả tu sĩ và thường dân - được nghe, đọc những đoạn này. Nhà vua nghĩ rằng sự thấm nhuần giáo lý của Phật sẽ làm cho dân chúng trở thành những con người tốt. Nhà vua tỏ ra tôn kính đối với Đức Phật, đối với Chánh Pháp (Dhamma), đối với giới luật của Ngài và đối với Tăng đoàn (các tu sĩ). Nhà vua cho tổ chức các đoàn hành hương đến các thánh địa của Phật giáo. Vào giai đoạn cuối của hai mươi năm trị vì nhà vua đến chiêm bái vườn Lâm-tỳ-ni (Lumbinidevi), nơi Đức Phật đản sinh. Vua cho dựng một cột đá tại đây, trên khắc mấy dòng chữ nói rằng nhà vua đến viếng nơi này để tỏ lòng tôn kính đối với nơi đản sinh Đức Phật. Ngoài ra, để kỷ niệm sự giá lâm của mình đến đây, nhà vua đặc miễn sưu thuế cho dân chúng trong vùng. Tương tự, nhà vua cũng đã đến viếng Bồ đề Đạo tràng (Bodh Gaya) và Lộc uyển (Sarnath), nơi Đức Phật đắc đạo và nơi Ngài có bài thuyết pháp đầu tiên. Tại địa điểm sau, có một cột đá, nay dã nát vụn, nói về sự trục xuất ra khỏi Tăng chúng đối với những kẻ phá vỡ đoàn kết của Tăng đoàn Phật giáo.

A-dục vương quan niệm thế nào về Chánh Pháp? Nhà vua nhận thức được tính chất thiêng liêng của sự sống và kết tội việc giết mổ súc vật dù là để cúng tế hay làm gì khác. Có một thời, nhà bếp hoàng gia đã giết một số lớn con vật nhưng nhà vua đã giảm lượng kia xuống chỉ còn có hai con công và một con hươu. Nhưng rồi nhà vua lại tuyên bố là ngay cả số con vật này cũng không được giết trong tương lai nữa. Nhà vua muốn mọi người trau dồi đạo đức như lòng ngay thật, biết kiềm chế, có lòng từ bi bác ái, sống thanh tịnh hòa nhã, vâng lời các bậc trưởng thượng và thầy dạy, rộng rãi với bạn bè, thân quyến, người quen, thậm chí với người làm công và nô lệ, như đã nêu rõ trong kinh Thi-ca-la-việt (Sigalovada-sutta) nổi tiếng của Trường Bộ kinh (Digha-nikaya). Nhà vua ra lệnh phải ngăn chận các ý tưởng xấu xa như giận dữ, hung hăng, tự đắc, ganh tỵ và ngang bướng. Ông khuyến khích sự dung nạp tất cả mọi hệ phái, giáo phái, kính trọng những người ngoan đạo như các Sa môn (Sramanah), Bà la môn (Brahmin), các tu sĩ Ajivika và Kỳ Na giáo. Sự việc được nhiều người biết là nhà vua đã tặng những nhà hầm cho các tu sĩ Ajivika (Định Mệnh phái). Nhà vua muốn tất cả các giáo phái hãy thôi tự khen tụng và chỉ trích các giáo phái khác. Các bia ký được chạm vào cuối thời kỳ trị vì của vua A-dục cho thấy ông đã hoàn toàn ngả theo tư tưởng từ bi của Phật giáo đối với muôn loài. Nhà vua lập ra một bảng danh sách các sinh vật không được giết mổ. Ông thấy điều này còn phải được áp dụng đối với chim bồ câu và lợn nái đang nuôi con. Ông kết tội việc thiến (hoạn) và đóng dấu sắt nung lên súc vật trong những ngày lễ của đạo Phật như ngày mồng tám, ngày mười bốn và ngày rằm, v.v… Thỉnh thoảng ông còn có những đợt ân xá cho tù nhân. Ông muốn cho mọi người đạo đức, thánh thiện hơn để qua đó giảm thiểu sự khác biệt giữa thần thánh với con người.

Như đã nói trên, A-dục vương phái nhiều viên chức Phật giáo thuộc nhiều thứ bậc đi về các tỉnh để giúp cho dân chúng sống theo đạo hạnh. Nhà vua ra lệnh ghi khắc các chỉ dụ của mình trên cột đá. Các bia ký này được tìm thấy ở nhiều nơi tại vùng ngoại biên lãnh thổ mênh mông của ông, còn các cột đá thì dọc theo những con đường lớn hoặc tại những địa điểm hành hương có đông người lui tới. Nhà vua muốn thần dân của mình hành trì giới luật từ bi và chính đức vua cùng hoàng gia cũng hành trì giới luật này. Thay cho những chuyến đi săn, nhà vua thực hiện nhiều chuyên đi du ngoạn tôn giáo, ông cho rằng những chuyến đi này giúp mình gặp được các tu sĩ khổ hạnh cùng các Bà la môn. Từ đó, nhà vua có thể có những cuộc tranh luận về tôn giáo với họ và truyền bá cho họ tấm lòng từ bi, bác ái. Ông có những hành động ngoan đạo như trồng cây, đào giếng, mở bệnh viện cho người và thú vật, ở trên lãnh thổ mình và lãnh thổ các nước láng giềng như Cholas và Pandyas, ở Kerala và những nước xa xôi phía Nam như Tích Lan. Tuy nhiên, không phải chỉ có bấy nhiêu. Các phái đoàn truyền giáo của A-dục vương còn trên đường đi đến nhiều nước thật xa.

Là một tín đồ sùng đạo, nhà vua đã cúng dường nhiều phẩm vật cho các tu viện Phật giáo. Điều này hấp dẫn nhiều người không phải là Phật giáo gia nhập Tăng đoàn để có được cuộc sống đầy đủ hơn. Kết quả là Tăng đoàn mất đi sự thanh tịnh, và sự tuân thủ các chế định thường kỳ của tôn giáo này cũng bi xao nhãng. Do đó, Tăng đoàn quyết định mở một Nghị hội tại Hoa-thị thành để xác định bản chất thật sự của Chánh Pháp và trục xuất những người đã không theo Chánh Pháp. Có thể thấy rõ là chỉ sau Nghị hội này thì mới có quyết định cử các phái đoàn truyền giáo đi đến nhiều nước khác nhau. Qua cá tư liệu Phật giáo, ta được biết rằng những phái đoàn này đã được cử đến các vùng đất Yavanas (người Hy Lạp ở Ionia), Gandhara, Kashmir, và các vùng Hy-mã-lạp sơn, ở phía Bắc; đến những phần đất phía Tây Ấn Độ như Aparantaka; các phần phía Nam như Vanavasi và Mysore; và xa hơn nữa về phía Nam đến các nước như Tích Lan và Suvarnabhumi, miền đất Vàng (Mã Lai và Sumatra); đặc biệt là đoàn truyền giáo ở Tích Lan, nơi mà A-dục vương đã cử con trai mình là Ma-sẩn-đà (Mahendra) và con gái mình là Tăng-già-mật-đa (Sanghamitra) đến.

Sự kiện này đã được khẳng định với bia ký thứ mười ba của A-dục vương, trong đó nói rằng nhà vua đã cố gắng truyền bá đạo Phật không chỉ trong đất nước mình hoặc trong các đám dân ở miền đất ranh giới, mà còn cả ở các vương quốc của vua Antiochus ( Antiyoko) II, vua nước Syria và vương quốc của bốn vị vua khác, còn xa hơn nữa như Ptolemy (Turameya) của Ai Cập, Antigonos (Antakini) của Macedonia, Alexander (Alikasundara) của Epirus, một quận huyện trước đây của miền Bắc Hy Lạp, và Magas của Cyrenia thuộc Bắc Phi. Bia ký cũng có nhắc đến những địa danh như Yavanas, Kambojas, Pandyas, Cholas, Andhras, Pulindas, Tích Lan, v.v… Trong bia ký thứ hai, chúng ta được biết rằng trong hầu như tất cả các nước này, A-dục vương đã cho lập các bệnh viện, cả cho người và cho thú vật, đã cho đào giếng, xây hồ và trồng cây, trồng dược thảo để chăm lo cho hạnh phúc của chúng sinh.

Rõ ràng là các nỗ lực của A-dục vương đã góp phần to lớn vào việc truyền bá giáo lý đạo Phật ở bên trong và bên ngoài Ấn Độ. Chính ông đã mở đường cho các đoàn truyền giáo đạo Phật - đôi khi với sự hỗ trợ của các vị vua như Ca-ni-sắc-ca (Kanishka) - đưa đạo Phật đến các nước Trung Á, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng ở phía Bắc và Miến Điện, Thái Lan, Campuchia cùng các nước khác ở phía Nam.

II- SỰ TIẾN TRIỂN CỦA PHẬT GIÁO

A. Tại Ấn Độ

Trong các thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau khi Đức Phật diệt độ (Nirvana), thật khó mà phân biệt được đạo Phật với nhiều giáo phái khổ hạnh khác. Rõ ràng là đến thời kỳ Maurya, Phật giáo mới nổi lên thành một thứ tôn giáo riêng biệt với những tiềm năng phát triển lớn lao. Nhưng cho đến thời kỳ đầu của giai đoạn này, hoạt động của Phật giáo cũng chỉ giới hạn ở các nước Ma-kiệt-đà (Magadha) và Kiều-tất-la (Kosala). Các cộng đồng tu sĩ nhỏ có thể cũng đã có mặt ở phía Tây tại Mathura và Ujjayini. Trong thời gian diễn ra Nghị hội thứ hai tại Tỳ-xá-lị (Vaisali) khoảng một trăm năm sau Đức Phật, thư mời đã gửi đến các cộng đồng tu sĩ ở những nơi xa như Patheya, Avanti, Kausambi, Sankasya và Kanauj. Mathura đã trở thành một trung tâm Phật giáo quan trọng những năm đầu của thời kỳ cực thịnh Maurya.

Lịch sử Giáo hội Phật giáo trong thời kỳ này xét theo các biểu hiện bề ngoài thì không phải là một thời kỳ yên tĩnh. Do sự bành trướng dần dần của Phật giáo và vì thiếu thông tin thường xuyên giữa những cộng đồng xa cách nhau nên Giáo hội mất dần tính thống nhất. Các ảnh hưởng tại chỗ từ từ tác động trên cách xử sự của các cộng đồng, uốn nắn họ theo những kiểu khác nhau. Điều này cuối cùng đã làm nảy sinh ra nhiều trường phái khác nhau. Dưới triều đại A-dục vương Giáo hội hẳn đã bộc lộ các triệu chứng phân hóa và các bia ký của A-dục vương cho chúng ta biết là nhà vua đã áp dụng những biện pháp đặc biệt để cứu vãn sự thống nhất của Giáo hội.

Sự bảo trợ của A-dục vương tất nhiên đã góp phần truyền bá đạo Phật không chỉ trong vương quốc của ông mà còn đến tận những vùng đất xa. Có thể hiểu được rằng sau sự cải tổ Giáo hội Ma-kiệt-đà tại Nghị hội thứ ba và với sự hợp tác của chính nhà vua, đã có những cố gắng truyền bá đạo Phật đến những quốc gia xa xôi. Hoạt động truyền giáo ban đầu có thể không thành công nhiều để gây sự chú ý của nước ngoài nhưng các điều được ghi khắc lại cùng các tượng đài Phật giáo trong các thời kỳ sau A-dục vương đã chứng minh rõ ràng bên trong lãnh thổ của Maurya các hoạt động ấy đã thành công lớn.

Đến các đời vua Sunga thì Phật giáo mất đi sự bảo trợ. Các tài liệu Phật giáo đều mô tả Pusyamitra Sunga như là một người ngược đãi tín đồ Phật giáo. Tuy nhiên, sự phá hoại Phật giáo nhất thời của Pusyamitra không đạt hậu quả vì dân chúng đứng về phía Phật giáo. Sức mạnh của quần chúng là nguồn gốc của sự tiến triển lớn lao mà Phật giáo đã thực hiện được dưới thời Sunga-Kanva. Điều này được thấy rõ qua số lượng tặng phẩm to lớn của của các tư nhân dành cho Phật giáo được ghi chép trên các đài kỷ niệm thời ấy. Một số công trình Phật giáo nổi tiếng như bảo tháp Bharhut, hầm Karle và bảo tháp Sanchi đều thuộc thời kỳ Sunga-Kanva và minh chứng cho sự phồn thịnh đáng kể mà Phật giáo có được vào thời ấy. Phật giáo đã phát triển từ một tôn giáo của chùa chiền thành một tôn giáo của toàn dân. Phật giáo đã trở thành một tôn giáo thờ thần mà đối tượng thờ cúng là Đức Phật cùng xá lợi của Ngài.

Chính vào thời này, Phật giáo đã được những người Hy Lạp ở miền Bắc hưởng ứng. Vua Menander là người vô cùng mộ đạo. Sau khi đặt kinh đô tại Sakala, ông đã có nhiều hành động sùng mộ đạo Phật. Kể từ thời vua Menander, nhiều người Hy Lạp ở Ấn Độ đã nhận đạo Phật làm tôn giáo của mình và sau đó, họ đã tham gia cúng dường cho các chùa chiền Phật giáo. Các văn bản Pali cho thấy người Hy Lạp còn tham gia vào các hoạt động truyền giáo. Chúng ta được biết rằng sau khi nước Yavana (Hy Lạp) theo đạo Phật thì Tôn giả Mục-kiền-liên Tư-đế-tu (Moggaliputta Tissa) đã đến nước này và chọn được một trưởng lão Hy Lạp là Dharmaraksita cho công việc truyền giáo. Dharmaraksita sau đó được cử đến nước Aparantakas, ông thuyết giảng Chánh Pháp thành công tại đây và ông hóa độ cho hàng nghìn người kể cả phụ nữ và các nhà quý tộc. Người Hy Lạp tại Ấn Độ cũng đã tạo nên một kiểu nghệ thuật Phật giáo mới mẻ, được gọi là Indo-Greet (Ấn Độ - Hy Lạp), phát triển chủ yếu tại Punjab và miền Tây Bắc Ấn Độ.

Sự phát triển nhanh chóng của Phật giáo dưới thời A-dục vương đến nhiều vùng đất nước khác nhau của Ấn Độ đã làm nảy sinh nhiều hệ phái mới Phật giáo được ghi là lên đến mười tám hệ phái. Sự phát sinh ra các hệ phái này phần lớn không phải do sự khác biệt về giáo lý mà là do yếu tố địa dư. Với sự lan rộng của đạo Phật, đã có nhiều cộng đồng được thành lập tại nhiều nơi trong nước. Vì không có sự tổ chức phối hợp nên nhiều cộng động đã nghĩ ra những cách riêng để duy trì giáo pháp. Trong vài trường hợp, sự khác biệt giữa các trường phái thật quan trọng. Đó là lý do một số trường phái đã biến mất hoặc hòa lẫn vào các trường phái khác chỉ sau một thời gian ngắn. Đại chúng bộ (Mahasanghika) trong thế kỷ thứ hai sau ngày Đức Phật nhập diệt đã nảy sinh ra tám trường phái khác nhau, trong đó nổi bật nhất là các trường phái Ekavyavaharika (Nhất thuyết bộ), Lokottaravada (thuyết Xuất thế bộ), Aparasaila (Tây sơn trụ bộ) và Uttarasaila (Đông sơn trụ bộ). Sự phân chia bắt đầu trong phái Sthaviravada (Thượng Tọa bộ) một thế kỷ sau đó. Sự phân phái đầu tiên làm nảy sinh hai trường phái - Sarvastivada (Nhất thiết hữu bộ) và Mula-Sthaviravada (còn gọi là Haimavata - Tuyết sơn bộ). Từ khi hình thành tại Tỳ-xá-lị, Đại chúng bộ chỉ giới hạn chủ yếu ở phía Đông rồi từ đó lan rộng ra, đặc biệt là về phía Nam. Những tín đồ của trường phái này có lẽ đã không tạo nên một cộng đồng lớn ở phía Bắc vì chỉ được nói đến trong hai câu ghi khắc mà thôi. Đại chúng bộ tạo nên một văn hệ riêng và tự cho là đã duy trì được truyền thống đích thực nhất của Phật giáo ban đầu, coi mình là dòng dõi của tôn giả Đại-ca-diếp (Mahakasyapa), người đã triệu tập Nghị hội Phật giáo thứ nhất, tại đó Giáo điển đã được kết tập lần đầu tiên cho truyền thống. Sự hiện hữu của gần như tất cả các nhánh của Đại chúng bộ tại vùng Dhanyakataka cho thấy rằng nơi đây đã trở thành thành lũy quan trọng nhất của Đại chúng bộ dưới sự bảo trợ của Satavahanas và những người kế vị ở thung lũng Krishna. Các trường phái này tiếp tục phồn thịnh cho đến thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 sau Công nguyên. Các trường phái phát sinh từ phái Sthaviravada cũng đều đã để lại dấu ấn rõ ràng trong văn học và bia ký từ thời Sunga cho đến thời Kusana, và có thể nói là đã phát triển từ năm 200 trước Công nguyên cho đến năm 200 sau Công nguyên. Sarvastivada và các nhánh của phái này dã phát triển mạnh chủ yếu ở phái Bắc. Trường phái Sarvastivada được đánh giá cao trong khắp vùng từ Mathura đến Nagara (hara) và từ Taksasila đến Kashmir.

Triều đại Ca-nị-sắc-ca (Kanishka) cũng là một cột mốc quan trọng lịch sử Phật giáo. Nhà vua không chỉ là một thí chủ lớn của tôn giáo này mà còn được xem như một trong số các nhân vật quan trọng đã định ra phương hướng cho Phật giáo trong các thời kỳ về sau. Chính trong giai đoạn này mà nghệ thuật Phật giáo trường phái Ấn Độ - Hy Lạp (Indo-Greek) đã có sự phát triển to lớn nhất. Các tu sĩ Phật giáo từ Ấn Độ đã đưa đạo Phật đến vùng Trung Á và Trung Hoa. Phái Đại thừa (Mahayana), một dạng mới của Phật giáo, với ảnh hưởng rộng lớn, cũng được hình thành vào thời này. Vua Ca-ni-sắc-ca rõ ràng đã góp phần quan trọng vào sự phát triển của Phật giáo.

Rồi đến triều đại Gupta, Phật giáo lại nhận được một sức đẩy mới. Mặc dù các vị hoàng đế là người Bhagavata gắn bó với tín ngưỡng Bà la môn nhưng họ có thiện cảm với đạo Phật. Theo tài liệu còn ghi lại, trong thời gian từ đầu thế kỷ thứ 5 đến cuối thế kỷ thứ 6, đã có nhiều sự cúng dường của các tư nhân trong những vùng Kausambi, Sanchi, Bodh Gaya và Mathura. Một số lớn tài liệu do những người hành hương từ Trung Hoa đến Ấn Độ vào thời kỳ này viết, đã cho thấy rõ tình hình Phật giáo ở nước này. Ngoài ra, các công trình nghệ thuật của Phật giáo với những di tích còn lại ở Mathura, Sarnath, Nalanda, Ajanta, Bagh và Dhanyakataka nói lên một cách hùng hồn về sự phồn thịnh của đạo Phật dưới triều đại Gupta. Tôn giả Pháp Hiển (Fa-hien), người đã đến Ấn Độ dưới triều đại Chandragupta II, xác nhận tình hình phát triển của Phật giáo, đặc biệt là ở Uddiyana, Gandhara, Mathura, Kanauj, Kosala, Magadha và Tamralipti. Việc xây dựng các tu viện ở Nalanda cũng nhờ vào sự bảo trợ của các quan chức thời Gupta.

Từ giữa thế kỷ thứ 7 trở đi, qua các tư liệu, chúng ta lại được thấy khá rõ về tình trạng Phật giáo ở Ấn Độ. Phật giáo đã đạt đến đỉnh cao trong thời kỳ này nhưng cũng đã cho thấy một vài triệu chứng suy thoái. Mặc dù thế, một số trung tâm nghiên cứu Phật giáo lớn như Nalanda và Valabhi vẫn còn tỏa sáng rực rỡ. Vua Harshavardhana trong những ngày cuối đời đã trở thành tín đồ Phật giáo Đại thừa. Ở phía Tây, các nhà cầm quyền của triều đại Maitraka tại Valabhi đã trở thành những người bảo trợ cho đạo Phật từ giữa thế kỷ thứ 6. Nhiều di tích Phật giáo được tìm thấy ở Valabhi xác nhận sự hiện diện của Phật giáo tại vùng này cho đến tận thế kỷ thứ 10.

Thế kỷ theo sau triều đại Harsha chứng kiến một tình trạng hỗn loạn không thuận lợi cho sự phát triển của một tôn giáo chùa chiền như kiểu Phật giáo, vốn lệ thuộc quá nhiều vào sự bảo trợ của nhà cầm quyền. Phật giáo vẫn còn tồn tại ở Kashmir, Thung lũng Swat, Valabhi cùng các nơi khác ở phía bắc trong tình trạng rất sa sút. Tuy nhiên, trong khi Phật giáo đang biến mất dần dần tại nhiều nơi của Ấn Độ thì tôn giáo này lại có một sự hồi sinh đáng kể tại miền Đông Ấn Độ với sự bảo trợ của triều đại Pala. Hầu hết các quan chức của triều đại này đều là những Phật tử sùng đạo. Họ là những nhà tài trợ mới cho tu viện Nalanda và cả cho việc xây dựng những tu viện mới như Vikramashila, Odantapuri và Somapuri.

Do đó, có thể kết luận rằng, mặc dù một số trung tâm nghiên cứu Phật giáo lâu đời đã bị xem nhẹ trước khi có triều đại Gupta, nhưng dưới triều đại này, đã có thêm những trung tâm mới được thiết lập. Số trung tâm mới này khá nhiều nhưng trong thời kỳ đầu của triều đại Gupta thì Kashmir là trung tâm nghiên cứu Phật giáo nổi bật nhất. Sau đó, khi trung tâm Nalanda được xây dựng thì công việc nghiên cứu được chuyển dần qua Đông Ấn Độ. Nalanda chiếm ưu thế trong toàn bộ thế giới Phật giáo suốt gần ba thế kỷ, từ thế kỷ thứ 6 đến thế kỷ thứ 9. Tuy được sự bảo trợ của các quan chức lớn triều đại Pala, Nalanda vẫn sớm bị lấn át bởi hai viện nghiên cứu khác là Vikramashila và Odantapuri, được thành lập dưới các triều đại Pala. Miền Đông Ấn Độ, với những viện nghiên cứ mới thành lập của mình như Viktamashila, Odantapuri, Jagaddala, Vikramapuri, v.v… gần như đã giữ độc quyền nền văn hóa Phật giáo từ thế kỷ thứ 9 đến thế kỷ thứ 12.

B. Tại các nước phía Bắc.

Trung Á và Trung Hoa.

Mặc dù không biết chính xác thời điểm đạo Phật được đưa vào Trung Á, nhưng gần như chắc chắn rằng các bộ lạc du mục Sakas và Kishanas, cũng như các thương nhân Ấn Độ đã đưa nền văn hóa Ấn Độ cùng với đạo Phật đến nhiều bang khác nhau của miền Đông Turkestan ít nhất một thế kỷ trước kỷ nguyên Thiên Chúa. Ngày nay, người ta có bằng chứng xác thực cho thấy rằng những khu kiều dân nho nhỏ người Ấn Độ đã được lập ra phía Nam của vùng này, từ Khotan đến tận Labnor, trước kỷ nguyên Thiên Chúa. Một thổ ngữ Ấn Độ tương tự thổ ngữ của miền Tây Bắc Ấn Độ, đã là ngôn ngữ chính thức trong một số bang tại đây. Các thực dân người Ấn là những người đầu tiên dưa Phật giáo đến miền này.

Truyền thuyết lâu đời của xứ Khotan nói rằng một người con trai của A-dục tên là Kustana đã lập ra vương quốc này 234 năm sau ngày Đức Phật nhập diệt, nghĩa là khoảng năm 240 trước Công nguyên, và người cháu trai (gọi bằng ông) của ông này là Vijayasambhava đã đưa Phật giáo vào Khotan. Một học giả Phật giáo tên Arya Vairocana từ Ấn Độ đến đây và đã trở thành thầy dạy của nhà vua. Tu viện đầu tiên ở Khotan được xây vào năm 211 trước Công nguyên. Truyền thuyết còn nói thêm rằng một triều vua Ấn Độ đã cai trị Khotan suốt 56 đời trong đó Phật giáo luôn luôn là tôn giáo hàng đầu của miền này. Trong thời kỳ cực thịnh của mình, Phật giáo đã có tại Khotan gần bốn nghìn cơ sở gồm các tu viện, đến chùa. Các đoàn hành hương Trung Hoa đến đây như Pháp Hiển (Fa-hien), Tống Vân (Song Yun) và Huyền Trang (Yuan Chwang) chứng minh cho sự phồn thịnh của Phật giáo ở Khotan cho đến khoảng thế kỷ thứ 8 sau Công nguyên. Khotan là điểm phát tán đạo Phật đến các bang ở phía Nam như Niya, Calmadana (Cherchen), Kroraina (Loulan) và cả Cokkula (Kashgar).

Có bốn bang quan trọng tại miền Bắc của Turkestan thuộc Trung Hoa đó là Bharuka (Aksu), Kucha, Agnidesa (Karashahr) và Kao-chang (Turfan). Kucha là bang mạnh nhất trong bốn bang này và có vai trò chủ yếu trong việc truyền bá đạo Phật đến các bang miền Bắc cũng như đến Trung Hoa. Kucha có lẽ đã tiếp nhận đạo Phật trong thế kỳ thứ nhất sau Công nguyên. Biên niên sử Trung Hoa về thế kỷ thứ 3 nói rõ rằng có gần một nghìn đền chùa và bảo tháp ở Kucha trong thời kỳ này. Các tu sĩ Phật giáo ở Kucha đã từng đi đến Trung Hoa trong thời kỳ này và đã tham gia tích cực trong việc dịch thuật các văn bản Phật giáo. Các phát hiện của ngành khảo cổ cho thấy rằng Phật giáo đã là tôn giáo thịnh hành ở miền Bắc cho đến khoảng thế kỷ thứ 8. Sau sự suy tàn của các bang này, Phật giáo còn được bảo trợ cho đến thế kỷ thứ 11 bởi Uigur Turks, triều đại này đặt kinh đô tại vùng Turfan.

Trung Hoa tiếp nhận đạo Phật từ những bộ tuộc du mục của miền Đông Turkestan vào cúôi thế kỷ thứ 1 trước Công nguyên và chỉ trong một thế kỷ, tôn giáo này dã được chính thức nhìn nhận. Các học giả Phật giáo bắt đầu đến Trung Hoa từ khoảng cuối thế kỷ thứ 1 sau Công nguyên và hoạt động của họ càng ngày càng mạnh mẽ. Nhưng suốt thời kỳ nhà Hán (65-220), mặc dù đã có một số học giả đến Trung Hoa, làm việc với người Trung Hoa và dịch một số khá nhiều kinh sách sang chữ Hán, Phật giáo vẫn phải chiến đấu gay go với cả hệ tôn giáo bản địa. Khổng giáo, với uy tín từ xưa đối với triều đình và ảnh hưởng to lớn trong giới thượng lưu, đã xem Phật giáo như một tôn giáo man di. Trong thời nhà Hán dã có nhiều cố gắng để những đạo này vẫn có ít sắc thái tôn giáo hơn là đạo Phật. Đạo Lão thì có tính chất tôn giáo nhiều hơn đạo Khổng nhưng nền tảng triết lý của nó vẫn kém nhiều so với đạo Phật. Vì vậy, đạo Phật có được lợi thế hơn so với các tôn giáo bản địa.

Vì Phật giáo phong phú hơn Khổng giáo và có một triết lý cao siêu hơn Lão giáo nên đã nhanh chóng thu hút sự chú ý của người Trung Hoa. Chính các nhà trí thức Trung Hoa cũng quay lại bênh vực cho đạo Phật. Do đó mà Mâu tử (Mou-tseu), người sống vào những năm cuối của triều đại nhà Hán (170-225) đã viết một luận thuyết so sánh các giáo lý của đạo Phật với các lời dạy của Khổng tử (Confucius), Lão tử (Lao-tseu) và khẳng định tính ưu việt của Phật giáo.

Các tác phẩm của những người như Mâu tử đã dần dần tạo được niềm tin vào Phật giáo trong tư tưởng những người Trung Hoa trí thức. Ngoài ra, đời sống thanh tịnh của những Phật tử Ấn Độ đến Trung Hoa và của những Phật tử Trung Hoa đã khiến cho người Trung Hoa thấy thích tôn giáo mới này. Sự bảo trợ của những triều đại người nước ngoài tại Trung Hoa cũng tạo một lợi thế cho Phật giáo tại đây. Nhà Ngụy (Wei) lên cầm quyền vào thế kỷ thứ 4 có nguồn gốc từ nước ngoài. Họ là những nhà bảo trợ quan trọng của Phật giáo và nhờ họ mà có được bước khởi đầu cho những công trình nghệ thuật vĩ đại của Phật giáo ở xứ này. Hoàng đế đầu tiên của triều đại này đã làm cho Phật giáo trở thành quốc giáo.

Từ đó, Phật giáo tiếp tục phát triển tại Trung Hoa cho đến khoảng thế kỷ thứ 11. Các luận sư từ Ấn Độ đến nối tiếp nhau giương cao ngọn đuốc. Tuy nhiên, từ thế kỷ thứ 4, các tu sĩ Trung Hoa đã tự mình đi qua Ấn Độ để nghiên cứu sâu về đạo Phật dưới sự hướng dẫn của các vị thầy Ấn Độ. Một nền văn hóa Phật giáo rộng lớn, được các học giả Ấn Độ và Trung Hoa dịch ra từ các tư liệu Ấn Độ đã giúp cho người Trung Hoa đọc hiểu được đạo Phật qua các bản dịch. Một số bản dịch còn có giá trị văn hóa lớn lao và được xem như tác phẩm kinh điển trong văn học Trung Hoa.

Ảnh hưởng của Phật giáo trên đời sống và nếp nghĩ của người Trung Hoa thật là to lớn. Bên cạnh một số dạng thức tín ngưỡng thần học, Phật giáo đã đưa vào Trung Hoa thuyết tái sinh, ý tưởng nhân quả và sự tin tưởng vào quả báo, phước báo. Triết lý Phật giáo nhất là quan niệm về thực tại thâm nhiễm vào bản chất vạn vật và khái niệm về sự vô thường của vạn vật đã có một ảnh hưởng sâu xa đối với văn nghệ sĩ và còn ảnh hưởng cả trên quan điểm thẩm mỹ của người Trung Hoa. Phật giáo cũng đem đến cho người Trung Hoa một cảm nghĩ tôn giáo sâu xa và một niềm tin sâu sắc, vốn là nguồn cảm hứng cho những tuyệt tác nghệ thuật dân tộc như ở Vân Cương, Hungmen, Đôn Hoàng và các nơi khác.

Triều tiên và Nhật Bản

Triều Tiên, một trong những quốc gia Phật giáo quan trọng ở Viễn Đông được làm quen với Phật giáo từ thế kỷ thứ 4. Trong những ngày ấy, bán đảo Triều Tiên được chia thành ba vùng, đó là Koguryu ở phía bắc, Pakche ở Tây Nam và Silla ở Đông Nam. Lịch sử Phật giáo trong ba vùng này do đó không giống nhau. Phật giáo được đưa đến Koguryu đầu tiên vào năm 372 bởi một tu sĩ Trung Hoa. Mười hai năm sau, Phật giáo mới đến Pakche qua trung gian của một tu sĩ người Trung Á tên là Marananda. Silla là phần đất cuối cùng đến với Phật giáo gần 30 năm sau so với Koguryu.

Ý nghĩa quan trọng nhất của Phật giáo Triều Tiên là nó giữ vai trò trung gian giữa Trung Hoa và Nhật Bản, vì rằng dù được sự bảo trợ của hoàng gia gần như suốt cả quá trình lịch sử có mặt tại đây nhưng tôn giáo này chẳng có được sự phát triển đáng kể nào về mặt giáo lý.

Phật giáo tại Triều Tiên đã đạt đến đỉnh cao quyền lực vào thế kỷ thứ 11 trong thời gian trị vì của triều đại Wang của Triều Tiên. Trước thời kỳ này, Phật giáo đã được truyền bá dưới ảnh hưởng của các vị vua triều đại Silla. Thời đó có nhiều học giả nổi tiếng đã đến Trung Hoa để nghiên cứu giáo lý đạo Phật. Trong số nầy, được biết đến nhiều nhất là Yuan Ts'o (613-683) của hệ phái Pháp Tướng, Yuan Hiao (617-670) và Yi Siang (625-702) của hệ phái Hoa Nghiêm. Sau thế kỷ 11, Phật giáo, cho đến bây giờ vốn là tôn giáo của tầng lớp quí tộc thuộc triều đại Silla, đã trở thành một tín ngưỡng của toàn thể dân chúng, phần lớn là nhờ những nỗ lực của Yi T’ien, P’u Chao cùng một số các tu sĩ khác. Yi T’ien, một học giả nổi tiếng vì bản chú giải bộ Tam tạng chữ Hán (gọi là Yi T’ien Lu), đã nghiên cứu Phật giáo ở Trung Hoa rồi sau đó truyền bá giáo lý của cả hai hệ phái Hoa Nghiêm và Thiên Thai tại Triều Tiên. Ông ta cũng đã có nhiều bài viết về Phật giáo bằng tiếng Triều Tiên. Tuy nhiên P’u Chao mới là người làm cho Triều Tiên tiếp xúc với Phật giáo Thiền (Zen), môn phái này về sau đã trở thành một phần quan trọng trong lịch sử Phật giáo. Trong thời kỳ nhà Nguyên (Yuan) của đế quốc Mông Cổ đoạt lấy chủ quyền từ nhà Wang thì Phật giáo Triều Tiên chịu nhiều ảnh hưởng của phái Lạt-ma (Lamaism). Sau khi đế quốc Mông Cổ sụp đổ thì triều đại Rhee của Chosen (Triều Tiên) lấy Khổng giáo làm nguyên tắc chủ đạo cho nền văn hóa của họ, do đó đã đẩy Phật giáo ra khỏi vị trí danh dự. Thế nhưng, mặc dù không còn có sự bảo trợ của hoàng gia, Phật giáo tại Triều Tiên vẫn tiếp tục phát triển như một tôn giáo của quần chúng.

Thực ra, Phật giáo ở Triều Tiên ngày nay là một Phật giáo Thiền, nhuốm đượm niềm tin vào Phật A-di-đà (Amitabha Buddha) hoặc Di-lặc Bồ tát (Maitreya Bodhisattva).

Nhật Bản từng được gọi là vùng đất của Phật giáo Đại thừa (Mahayana Buddhism). Dạng Phật giáo này lúc đầu phát triển mạnh ở Trung Hoa rồi đi dần đến Nhật Bản qua trung gian Triều Tiên. Sau đó Phật giáo phát triển nhờ sự nổ lực của các tu sĩ Trung Hoa và Nhật Bản. Các học giả cho rằng Phật giáo lần đầu tiên xuất hiện tại Nhật Bản vào năm 552 và đã đến từ Kudara (Pakche), một trong những vương quốc của Triều Tiên.

Đối với chúng ta thì các thời kỳ lịch sử của Phật giáo Nhật Bản có thể như sau:

(1) Thời kỳ du nhập: Thế kỷ 6 đến 7 (Thời kỳ Asuka và Nara).

(2) Thời kỳ quốc gia hóa: Thế kỷ 9 đến 14. (Thời kỳ Heian và Kamakura)

(3) Thời kỳ tiếp nối: Thế kỷ 15 đến 20 (thời kỳ Muromachi, Momoyama và Edo, và thời đại ngày nay).

1- Thời kỳ du nhập:

Tại Nhật Bản, đạo Phật xuất hiện chủ yếu qua sự tự thích ứng với Thần đạo (Shintoism), một dạng tín ngưỡng bản địa của Nhật Bản. Để đạt được mục đích này, các tu sĩ Phật giáo chấp nhận việc thờ cúng tổ tiên, và để cho các vị thần của Thần đạo được xếp bên cạnh ảnh Phật, xem đó như những hiện thân của Đức Phật. Theo cách này, đạo Phật mới có thể dần dần tự khẳng định giữa người dân Nhật Bản mà không loại bỏ thẳng thừng Thần đạo của họ.

Một lợi thế quan trọng là khi Đức Phật lần đầu tiên xuất hiện ở Nhật Bản thì đạo này cũng được giới thiệu đồng thời với nền văn hóa đã phát triển cao độ của Trung Hoa. Phần lớn là do đặc thù văn hóa của mình mà đạo Phật được chấp nhận bởi giai cấp quí tộc vốn là giai cấp trí thức ở Nhật Bản vào thời đó. Một khi đã được giai cấp quí tộc bảo trợ thì Phật giáo nhanh chóng lan ra khắp nước. Nhiều hoàng đế Nhật Bản ngày xưa đã theo đạo Phật và lấy kinh điển Phật giáo làm nguyên tắc chủ đạo trong đời sống. Ông hoàng Shotoku (574-621), quan Nhiếp chính của Nữ hoàng Suiko, đã cống hiến lớn cho Phật giáo qua việc xây tu viện Horyuji và viết các luận giải về Tam tạng. Thực vậy, ông ta đã tạo cho Phật giáo ở Nhật Bản những gì mà A-dục vương đã làm cho đạo này ở Ấn Độ và những gì mà Constantine đã làm cho Cơ đốc giáo ở Đế quốc La Mã.

Có sáu hệ phái được đưa từ Trung Hoa vào đây: Kusha (trường phái Luận Câu Xá – Abhidharma-kosa), Sanron (Tam Luận Tông của trường phái Trung Luận), Jojitsu (trường phái Satyasiddhishastra), Kegon (trường phái Avatamsaka), Hosso (trường phái Dharma-laksana) và Ritsu (trường phái Vinaya). Tuy nhiên, nên gọi các nhóm này là những tu viện hơn là những giáo phái.

2. Thời kỳ quốc gia hóa:

Thời kỳ thứ hai của Phật giáo tại Nhật Bản bắt đầu với sự thành lập hai giáo phái mới là giáo phái Tendai (Thiên Thai) bởi Saicho (767-822) và giáo phái Shingon (Chân Ngôn) bởi Kukai (774-835). Mục đích của họ là quốc gia hóa các giáo lý của đạo Phật để làm cho đạo này trở thành một tôn giáo của toàn thể mọi người. Đồng thời, họ cũng nhằm đưa vào khuôn phép các tu sĩ Phật giáo trong các tu viện vốn cứ sống cách biệt với thế giới thường ngày. Đặc điểm nổi bật của hai giáo phái này là chú trọng vào sự giải thoát tinh thần, nhưng cũng chú trọng đến việc áp dụng giáo lý vào cuộc sống.

Do các nổ lực liên tục của các tu sĩ Tendai và Shingon mà Phật giáo đã được quốc gia hóa và dần dần được mọi người theo. Tuy nhiên, còn có một số vấn đề cần phải giải quyết. Các giáo lý này vẫn còn quá cao siêu, không dễ hiểu đối với quảng đại quần chúng, những người này thường chỉ muốn tin vào những điều mê tín gắn liền với các giáo lý. Hơn thế nữa, do sự thay đổi của môi trường cùng với sự phổ biến đạo Phật cho nên nhiều người đã từ bỏ cuộc sống thường ngày để tìm sự yên tĩnh tinh thần trong một thế giới cao xa.

Trong thế kỷ 10, đã có một phong trào Phật giáo mới nổi lên dưới dạng đức tin vào Phật A-di-dà (Amitabha Buddha). Nhiều người đã ngả theo đức tin này và họ chỉ việc tụng niệm tên Phật A-di-đà với mục đích tái sinh miền Tịnh Độ (Pure Land). Phong trào này đã làm nảy sinh nhiều hệ phái mới biệt lập cũng đặt nặng vào đức tin vào Phật A-di-đà. Các hệ phái mới xuất hiện trong thế kỷ 12 và 13 gồm: Yuzunenbutsu, do Ryonin (1072-1132) sáng lập, Jodo-shin, Jodo, do Honen (1133-1212) sáng lập, Jodo-shin, do Shinran (1173-1289) sáng lập và Ji, do Ippen (1239-1289) sáng lập. Đặc điểm chung của các hệ phái này được biểu hiện trong định nghĩa về đời sống thế tục, trong những cố gắng để thuần khiết và đơn giản hóa cả về giáo lý lẫn thực hành. Nhờ các đặc điểm trên mà các hệ phái này có khả năng thu hút được nhiều tín đồ trong số những tá điền, nông dân và quân nhân.

Thời kỳ Kamakura, thời kỳ nảy sinh các hệ phái này, trùng hợp với sự thịnh vượng của chế độ phong kiến ở Nhật Bản, có sự xuất hiện của hai hệ phái mới. Một là phái Thiền (Zen) do Eisai (1141-1215) và Dogen (1200-1253) đề xướng, và phái kia là Nichiren, do Nichiren (1222-1282) lập ra. Hai phái này có chung đặc điểm với các phái Tịnh độ (Pure Land) đã nói trước đây, dù rằng có sự mâu thuẫn đáng kể trong các nguyên tắc của họ. Một bên thì tin vào sự giải thoát qua sự tin tưởng vào các quyền lực bên ngoài vồn là triết lý cơ bản của Phật giáo Tịnh Độ tông, còn bên kia thì tin vào sự giải thoát qua sự giác ngộ của chính mình, vốn là nền tảng của phái Thiền và phái Nichiren. Phật giáo Thiền nhận được sự gắn bó chủ yếu của các quân nhân và có ảnh hưởng đáng kể trên nền văn hóa Nhật Bản.

Sự xuất hiện của các hệ phái này giúp cho Phật giáo được quảng đại quần chúng hoàn toàn chấp nhận. Các giai đoạn khác nhau của quá trình này được phân biệt rõ rệt cho nên những từ như “quốc gia hóa”, “quần chúng hóa” có ý nghĩa như những dấu mốc mở đầu một kỷ nguyên trong lịch sử Phật giáo ở Nhật Bản. Vì lý do này mà các học giả Nhật Bản ngày nay thường muốn người ta đặc biệt chú ý đến thời kỳ Kamakudra là thời kỳ mà Phật giáo đã được Nhật Bản hoàn toàn hấp thụ.

3. Thời kỳ tiếp nối:

Sau thời kỳ Kamakura thì Phật giáo ở Nhật Bản không có sự phát triển nào đáng kể ngoài sự mở rộng của các hệ phái.

Trong thời kỳ Edo (1603-1867), Phật giáo có đủ tính chất của một quốc gia Phật giáo ở Nhật Bản dưới sự che chở của chế độ Tướng quân (Shôgun) Tokugawa. Lý do chính là nhà nước muốn dùng Phật giáo để triệt hạ ảnh hưởng của Cơ Đốc giáo trong đời sống người dân Nhật. Trong thời kỳ này, Phật giáo trở thành phổ biến trong toàn dân đến nỗi vào cuối kỷ nguyên này thì các hoạt động của Phật giáo diễn ra dưới dạng những nghiên cứu bác học, đặt nền móng cho các nghiên cứu Phật giáo ngày nay.

Sau thời kỳ Phục hưng của Minh Trị (Meiji) vào năm 1868, Phật giáo không còn được che chở và phải đối diện với nguy cơ mất đi sự hậu thuẫn của dân chúng do sự đố kỵ của Thần đạo đầy tính chất dân tộc. Cũng may là nguy cơ này đã không diễn ra nhờ những nỗ lực của cả các tu sĩ và tín đồ. Hơn nữa, chính phủ Nhật đảm bảo tự do tín ngưỡng theo Hiến pháp. Đồng thời, các tu sĩ từng nghiên cứu giáo lý đạo Phật đã bằng quan điểm khoa học cố gắng tìm ra một ý nghĩa mới cho các giáo lý xưa. Nên biết là đã có những đoàn truyền giáo đi đến tận châu Mỹ, Hawaii cùng các xứ khác để truyền bá đạo Phật theo tinh thần của những nghiên cứu mới này về đạo Phật.

Tây Tạng (miền Trung) và Ladakh

Có lẽ không ở nơi nào mà đạo Phật được tiếp nhận, lại có thể dấy lên một ý thức lịch sử mới mẻ và mãnh liệt trong lòng người dân như ở Tây Tạng. Giống như lịch sử Ấn Độ bắt đầu được ghi bằng chữ viết từ thời vị đại đế hâm mộ đạo Phật là A-dục vương, lịch sử Tây Tạng cũng bắt đầu được viết ra từ triều đại vị hoàng đế tài hoa Sron-btsan-sgam-po (sinh năm 617), người đầu tiên có ý tưởng đưa ngôn ngữ nói của Tây Tạng vào một hệ thống văn viết sử dụng các chữ cái nhằm giúp cho Phật giáo từ Ấn Độ dễ dàng đi vào đất nước của ông. Tuy nhiên, những tiếp xúc về mặt văn hóa giữa Tây Tạng với thế giới Phật giáo xung quanh như Ấn Độ, Khotan, Mông Cổ, Trung Hoa, Miến Điện có lẽ đã có từ ít ra là hai thế kỷ trước đó. Chẳng hạn, theo một truyền thuyết có thể tin được của Tây Tạng thì một số phái đoàn truyền bá đạo Phật từ Ấn Độ đến đã gặp vua Tây Tạng là Tho-tho-ri để dâng tặng những cuốn sách về Phật giáo nhưng đã thất bại quay về vì chẳng một ai trong triều hiểu được sách đó nói gì. Tây Tạng khi ấy không biết đọc các văn bản bằng chữ cái. Vị minh quân trẻ tuổi Sron-btsan đau lòng trước sự cô lập và thua kém của đất nước mình, thấy cấp thiết phải cải thiện sự lạc hậu của dân tộc mình, vì khi lên ngôi ông đã quyết tâm nâng cao thanh thế quân sự của mình đến nỗi vua Amsuvarman nước Nepal ở phía Nam và hoàng đế Đại Đường (T’aitsung) nước Trung Hoa ở phía Bắc đều thấy tốt nhất là nên liên minh với ông ta và thể theo lời cầu hôn nồng nhiệt của ông ta mà đem gả công chúa nước mình cho ông. Hai công chúa này, Bhrukuti của Nepal và Wen-Ch’eng của Trung Hoa, mang theo về Lhasa những bước tượng Phật Bất Động (Aksobhya), Phật Di-lặc (Maitreya) vaf Phật Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni) như những tặng vật quí báu của quê nhà, chính điều đó đã gây trợ giúp đắc lực cho nhà vua thực hiện ước vọng đưa dân tộc mình đi tới văn minh qua việc truyền bá đạo Phật vào nước Tây Tạng. Thực ra, trước khi tiến hành các cuộc hôn nhân này, nhà vua đã có những bước chuẩn bị cho tương xứng với một sự phối ngẫu cao sang như thế. Nhà vua đã chọn ra một nhân vật xuất sắc trong đám triều thần của mình tên là Thon-mi Sambho-ta cùng mười sáu người được đề bạt khác, đi đến các địa điểm văn hóa ở miền Nam Ấn Độ và nghiên cứu văn học chạm khắc, ngữ âm và văn phạm Ấn Độ. Sau khi nắm được các vấn đề này, họ sẽ nghĩ ra cách ghi mẫu tự dùng cho tiếng Tây Tạng cùng với cấu trúc văn phạm của nó. Thon-mi hoàn thành nhiệm vụ được giao một cách tuyệt vời đến nỗi ngoài việc thảo ra tám bản luận văn giá trị về cách viết và văn phạm tiếng Tây Tạng, ông còn thực hiện một số bản dịch đầu tiên bằng tiếng Tây Tạng các tác phẩm Phật giáo bằng tiếng Phạn (Sanskrit), do đó, cho đến ngày nay, ông vẫn được xem như là cha đẻ của vah học Tây Tạng. Trong đời mình, Sron-btsan đã ban hành các luật lệ cho phù hợp với Thập Giới (Ten Virtues) của đạo Phật. Ông cho xây các ngôi chùa nổi tiếng Ramoche và Jokhang ở Lhasa, và công trình kiến trúc vĩ đại là lâu đài mười một tầng có tên là Potala, vẫn còn duy trì đến ngày nay những di tích của cấu trúc ban đầu. Như thế, đạo Phật với các lợi thế về văn hóa đã được đưa vào Tây Tạng để thay thế tín ngưỡng Phon và đạo thờ vật linh cổ sơ. Một kỷ nguyên Phật giáo mới mẻ trong lịch sử Tây Tạng đã đến với quốc vương vĩ đại của Tây Tạng, Sron-btsan-sgam-po, vị vua đồng thời với Muhammad, gnvf sáng lập ra đạo Hồi, hoàng đế Harsa của Kanauj và học giả hành hương nổi tiếng Huyền Trang (Yuan Chwang) của Trung Hoa.

Mặc dù Phật giáo đã đến Tây Tạng dưới sự che chở thuận lợi như thế, nhưng nó đã không mọc rễ được trên vùng đất lạ này một cách dễ dàng và mau chóng như mong muốn của vua Sron-btsan. Đạo này đã phải bước vào một cuộc chiến không khoan nhượng trong khoảng ba thế kỷ với các tín ngưỡng Phon của người bản xứ. Đạo Phật phải đánh tan những điều mê tín dị đoan, phải có những thỏa hiệp, phải thích nghi giáo lý của mình với những cổ tục kỳ lạ đã được lưu truyền từ thuở xa xưa và phải chấp nhận những thất bại, mãi cho đến tận triều đại vua Atisa vào thế kỷ thứ 11, cuối cùng Phật giáo có thể nói là đã trở thành quốc giáo Tây Tạng.

Sau thời Sron-btsan, việc nhìn nhận Phật giáo là một quốc giáo là chỉ xảy ra vào triều đại của người kế vị thứ năm của ông là Khri-sron-ide-btsan (775-797). Ông này, mặc dù các triều thần quyền thế thuộc tín ngưỡng Phon kịch liệt phản đối, đã mời được nhà thông thái Santaraksita của Viện Đại học Nalanda qua Tây Tạng để truyền giảng giáo lý đích thực của Phật giáo Ấn Độ cho dân chúng mình. Tuy nhiên, các buổi thuyết pháp hùng hồn của Santaraksita về Thập Giới (the ten Virtues) và về Nhân Quả (the Chain of Causal Phenomena) đã vấp phải những trở lực lớn. Một số thiên tai như mưa bão và bệnh dịch nổi lên vào thời buổi ấy được các phe chống đối lợi dụng qui gán là hậu quả của những buổi thuyết pháp ngang ngược của ông, khiến nhà vua phải khuyên ông hãy rời Tây Tạng một thời gian để tránh cơn thịnh nộ và định kiến của dân chúng. Vị luận sư Ấn Độ có đủ khôn ngoan để thấy rằng chỉ cần có một người thành thạo phương pháp Mật tông là có thể gây một ấn tượng cho đám dân chúng vốn đã nhiễm nặng những chuyện phù phép thời xưa. Do đó, ông ta khuyên nhà vua nên mời cho được Padmasambhava, vị đạo sĩ đầy quyền năng Mật tông (Tantrism) từ Urgyan ở Thung lũng Swat đến để đối phó với bọn người chống đối cho đến khi ông có thể trở lại Tây Tạng hoàn thành sứ mệnh phục hồi niềm tin vào chánh pháp của Đức Phật, và sự sùng bái của người dân Tây Tạng ngày này khi nhắc đến Padmasambhava (mà họ gọi là Đạo sư Riponche) là một bằng chứng về sự thành công của ông tại đây. Trong số các sự kiện nổi bật của triều đại Khri-sron-ide-btsan có thể kể đến chiến thắng của ông trước đạo quân Trung Hoa được ghi khắc trên cột đá đặt trước lâu đài Potala, và việc xây dựng tu viện Tây Tạng vĩ đại lần đầu tiên tại Bsam-yas theo kiểu tu viện Udyantapuri ở Bihar. Một sự kiện khác nữa là việc chuẩn bị bản danh mục đầu tiên các cuốn sách Phật giáo được dịch ra trong lâu đài Ldandkar và sự phục hồi hoạt động dịch thuật dưới sự dẫn dắt của Santaraksita sau khi ông này trở lại Tây Tạng và đã từ trần tại đây vào cuối thế kỷ thứ 8 sau một thời gian dài phục vụ xuất sắc cho công tác truyền đạo. Sau ngày tạ thế của Santaraksita, một người luôn luôn chú trọng đến khía cạnh xây dựng của đạo Phật, thì tính cách hư vô của triết học Phật giáo do một số tu sĩ Trung Hoa truyền sang có vẻ như đã lấn lướt ở Tây Tạng. Để đối phó với họ, nhà vua đã mời một luận sư và cũng là học trò xuất sắc của Santaraksita là Kamalasila từ Nalanda sang. Một cuộc tranh luận giữa hai bên đã được tất cả với sự hiện diện của nhà vua và Kamalasila đã được tuên bố là thắng cuộc. Tuy nhiên, cảm giác thất bại của các tu sĩ triết gia Trung Hoa quá cay đắng nên họ tổ chức ám sát học giả người Ấn Độ. Thi thể ông được ướp kỹ và con lưu giữ trong một tu viện ở miền Bắc Lhasa. Vua Khri-sron-ide-btsan, người được thần dân xem như một hiện thân của Manjusri (Bồ tát Văn-thù-sư-lị) vì sự dũng cảm và thông thái của ông, đã băng hà không lâu sau đó vì quá đau lòng, để lại cho vương quốc Phật giáo cường thịnh cho người con trai đa cảm và thiên về lý tưởng của mình là Mu-ne-btsan-po. Giáo lý về từ bi và bình đẳng của đạo Phật đã gây xúc động sâu xa trong lòng vị vua đa cảm này đến nỗi khi vừa lên ngôi, ông ta đã ra lệnh phân phát của cải đồng đều cho các thần dân. Chương trình của ông không đem lại kết quả như ý vì không xem trọng giá trị của sự lao động. Và rồi sự không bình đẳng lại vẫn xảy ra. Sau một thời gian cai trị vì không được lòng dân, ông đã bị người thân của mình đầu độc và đưa người em ông là Khri-Ide-sron-btsan lên ngôi. Ông được xem là người tạo thêm một lực đẩy mới cho công việc dịch thuật các tác phẩm từ tiếng Ấn Độ sang tiếng Tây Tạng, qua việc bảo trợ cho việc soạn thảo và ấn hành cuốn từ điển tiếng Phạn-Tây Tạng đầu tiên có tên là Mahavyutpatti (vào khoảng năm 814)

Khri-Ide-sron-btsan chỉ định người con trai nhỏ tuổi của mình, Ral-pa-chen (816-838) kế vị mình chứ không chọn người con trai trưởng là Glan-dar-ma. Người dân Tây Tạng còn nhắc đến Ral-pa-chen như một ông vua bảo trợ Phật giáo vĩ đại thứ ba trong thời hoàng kim của tôn giáo này. Ông ta sùng đạo đến nỗi cho con trai út của mình đi tu, ban nhiều đặc quyền và quyền hạn hành chánh cho giới tu sĩ, thậm chí ông còn cho phép sử dụng mớ tóc dài của ông làm nệm cho các tu viện trưởng ngồi bên cạnh ông mà thuyết pháp. Vua Ral-pa-chen mở rộng biên giới vương quốc và cuốn lịch sử đầu tiên của Tây Tạng được viết dưới sự bảo trợ của ông.

Sự trị vì của vua chúa Tây Tạng cũng như uy tín của Phật giáo cho đến lúc này đã từng góp phần to lớn vào sự thịnh vượng của đạo này, bỗng gặp phải một trợ lực vào ngày Ral-pa-chen bị sát hại bởi những người ủng hộ người anh từng bị thất sủng của ông là Glan-dar-ma. Ông này sau đó lên ngôi và tỏ ra là một kẻ thù công khai của Phật giáo. Các tượng Phật bị đem chôn, các tu viện bị đóng cửa, các lễ nghi tôn giáo bị ngăn cấm và các tu sĩ bị buộc phải hoàn tục nếu không có thể bị trục xuất khỏi nước. Những hành động quá đáng như thế đã gây nên phẫn uất, một ngày kia quả báo đã đến: một tu sĩ lặng lẽ phóng ngựa về phía nhà vua và giết chết ông bằng một mũi lao trúng đích (năm 841).

Việc triệt hạ đạo Phật một cách tàn nhẫn của Glan-dar-ma, vốn gây nên sự bùng nổ dữ dội của tình cảm quần chúng, đã đánh dấu một thời kỳ quyết định trong lịch sử chính trị của Tây Tạng, vì nó gióng lên một hồi chuông báo tử đối với nền quân chủ nước này. Giới tăng lữ bị trục xuất quay về miền Trung Tây Tạng và trở nên mạnh mẽ hơn bao giờ hết. Những người kế vị bạc nhược của Glan-dar-ma không chế ngự được các nước chư hầu và sự tan rã đã bắt đầu. Người con trai của vị vua cuối cùng của Lhasa là Dpal-hkhor-btsan (906-923) từ giã kinh đô để di chuyển về miền Tây Tây Tạng, tại đây, ông ta tự phong làm một vị vua độc lập. Ông gom ba quận Ladakh, Spurang và Guge dưới quyền cai trị của mình và sau đó phân chia ba quận này cho ba người con trai ông. Trong số những người kế vị ba nhánh hoàng gia này, người ta thấy có những nhà cầm quyền lỗi lạc, giữ được sự tỏa rạng của ánh sáng Phật giáo tại miền Tây Tây Tạng bằng cách bảo trợ cho các tu sĩ trí thức, cử các học giả Tây Tạng đến Kashmir nghiên cứu những phát triển mới nhất của giáo lý đạo Phật và đẩy mạnh việc dịch thuật các văn bản Phật giáo quan trọng từ tiếng Phạn ra tiếng Tây Tạng. Người đặc biệt nhất trong các vị này là Hkhor-Ide (còn có tên là Jnanaprabha). Ông này đã nhường lại ngai vàng cho em trai mình để trở thành một tu sĩ cùng với hai con trai và đã có công lớn trong việc thuyết phục đại sư Acarya Atisa (còn gọi là Dipankara Srijnana) của tu viện Vikramasila ở Bihar qua sống và làm giảng sư Phật giáo tại Tây Tạng. Trong thế kỷ thứ 11, có thể nói là Atisa đã mang từ Ấn Độ sang một sức đẩy tinh thần to lớn, giúp cho Phật giáo bắt rễ sâu sắc trên đất Tây Tạng rồi từ đó phát triển thành một nếp nghĩ đạo giáo và triết lý của bản xứ. Những người kế vị của các vua Tây Tạng tiếp tục cai trị tại miền Tây Tây Tạng qua bao nhiêu thăng trầm của phần đất này, và các hậu duệ trực tiếp của hoàng đế Sron-btsan-sgam-po vĩ đại vẫn còn sống tại Ladakh.

Cuộc sống và công việc của Atisa tại Tây Tạng rất quan trọng không thể nói qua loa và sẽ được trình bày riêng (xem Chương IX). Từ khi ông đến Tây Tạng thì Phật giáo nước này đã phát triển thành nhiều trường phái bản địa khác nhau. Trong số này hình thức Phật giáo hỗn tạp và chưa cải cách ban đầu được gọi là Rnin-ma-pa hay là Trường phái Cũ với bốn tiểu phái chính. Các tín đồ của trường phái này thờ cúng Padmasambhava, xem đây là người sáng lập và là đạo sư của họ, tin tưởng vào sự ứng nghiệm của thần linh và ma quỷ, họ thường được nhận biết qua chiếc mũ màu đỏ. Các giáo lý cải cách của Atisa, dựa trên truyền thống Yogacara do Maitreya và Asanga lập nên, dẫn đến sự hình thành trường phái Bkah-gdams-pa bởi đệ tử người Tây Tạng của ông là Hbrom-ston. Trường phái này có quan điểm tổng hợp của cả Tiểu thừa (Hinayana) và Đại thừa (Mahayana), buộc các tu sĩ phải sống độc thân và không khuyến khích chuyện phù phép. Chính là trên cơ sở quyền lực của giáo lý này mà nhà cải cách vĩ đại Tây Tạng, Tson-kha-pa vào thế kỷ 14 đã lập nên trường phái Dge-lugs-pa (lúc đầu gọi là Dgah-Idan-pa), qua sự gạn lọc những nghi thức cầu kỳ của Bkah-gdams-pa và đang chiếm ưu thế trong Phật giáo Tây Tạng ngày nay cả về mặt thế tục lẫn tâm linh, qua sự kế vị của các Đạt-lai Lạt-ma (Dalai Lamas) mà người thứ mười bốn hiện đang đứng đầu thể chế thần quyền này.

Hai trường phái khác, liên hệ gần gũi với Bkah-gdams-pa nhưng ít khổ hạnh hơn, đã được thành lập vào nửa sau thế kỷ 11 có tên là Bkah-rgyud-pa và Sa-skya-pa.

Trường phái Bkah-rgyud-pa (Chủ nghĩa Truyền thống bằng lời) được thành lập bởi Lạt-ma Mar-pa, người Tây Tạng, đạo hữu của Atisa và là môn đệ của đạo sư Mật tông người Ấn Độ tên Naropa thuộc Viện Đại học Nalanda. Trường phái này có nhiều tương đồng với trường phái Thiền (Dhyana), trường phái của hầu hết những Phật tử ở Nhật Bản và Trung Hoa hiện nay. Trong số những người đại diện nổi bật của trường phái này có Mi-la-ras-pa, nhà thơ ẩn sĩ vĩ đại của Tây Tạng, người được chính Marpa khai tâm về những bí mật của phép thần thông. Bkah-rgyud-pa về sau tự phân chia ra làm nhiều tiểu phái mà hai trong đó, Karma-pa và Hbrug-pa là đáng nói hơn cả. Vị lãnh đạo thứ ba của tiểu phái Karma-pa tên Ran-byun-rdo-rje, từ lúc sinh ra đã được công nhận là người kế thừa cho vị lãnh đạo thứ hai của môn phái là Karma-bak-si đã chết hai năm trước đó. Từ khi có sự kiện này thì tục lệ kế vị tinh thần đã trở nên thịnh hành. Như vậy, trong việc lựa chọn Đạt-lai Lạt-ma, Panchan Lạt-ma và những vị khác thì một hiện thân được công nhận sẽ là người kế vị để lãnh đạo chứ không phải là một người nối dõi ông cha hay một môn đệ. Phái Karma-pa rất mạnh thế ở Sikkim và những tín đồ của đạo này ở Nepal được gọi là Karmika. Tiểu phái thứ bai Hbrug-pa (hay Thần Sấm), truyền bá giáo lý của mình tại Bhutan mạnh mẽ đến nỗi nước này đã dùng cái tên Tây Tạng của tiểu phái để gọi dân chúng nước họ.

Trường phái thứ hai, Sa-skya-pa, lấy cái tên “Đất xám” từ màu đất ở nơi tu viện đầu tiên của trường phái trước đây xây dựng vào năm 1071, hiện nay là Sa-skya. Phái Sa-skya-pa lại càng gần gũi với trường phái Cổ Rnin-ma-pa hơn là Bkah-rgyud-pa, các tu sĩ của giáo phái này không còn độc thân nữa. Giáo phái này là sự tổng hợp giữa Mật tông cũ và mới, trên cơ sở triết lý Trung Luận của Nagarjuna và đã phát triển thành một hệ cấp mạnh mẽ trước khi có sự nổi lên của trường phái lớn Tson-kha-pa.

Rất say mê học hỏi, những người Sa-skya đã tỏ ra là những nhà hoằng pháp tài ba khi họ có dịp tiếp xúc với các hoàng đế Mông Cổ trong thế kỷ 13. Một trong những đạo sư tài giỏi của Sa-skya, tên là Hphags-pa, đã trở thành người bảo trợ tinh thần cho hoàng tử Khubilai nước Mông Cổ. Ông hoàng này khi lên ngôi hoàng đế Trung Hoa đã trao chủ quyền của miền Trung Tây Tạng cho vị Đại Tăng của Sa-skya (1270). Đây là sự mở đầu cho một kỷ nguyên cai trị bằng thần quyền ở Tây Tạng. Trường phái Sa-skya-pa sản sinh ra nhiều học giả Tây Tạng xuất chúng, trong số đó, học giả lừng danh Bu-ston (1290-1364) được xếp ở vị trí trọng vọng. Ông ta không chỉ là một nhà bình giải nổi tiếng đối với các luận thư cơ bản của Phật giáo, một sử gia uy tín mà còn la một nhà sưu tập đầu tiên các bản dịch Tây Tạng về những tác phẩm Phật học. Ông sắp xếp các tác phẩm này một cách có hệ thống thành hai nhóm bao quát gọi là Bkah-hygur (Lời của Đức Phật) gồm 100 cuốn và Bstan-hygur (Luận thuyết) gồm 225 cuốn. Đây là một bộ kinh điển Phật giáo Tây Tạng còn lưu lại cho chúng ta đến ngày nay. Taranatha (sinh năm 1573) sử gia và là tác giả Tây Tạng, cũng thuộc về một hệ phái có tên là Jonang vốn là chi nhánh của phái Sa-skya-pa. Với sự xuất hiện của nhà cải cách vĩ đại Tson-kha-pa, sinh năm 1358 tại tỉnh Amdo, có thể nói là một kỷ nguyên mới của Phật giáo Tây Tạng đã bắt đầu. Với tài tổ chức xuất sắc và trí thông minh tuyệt vời, ông tự đặt cho mình nhiệm vụ xóa bỏ tất cả mọi điều lệch lạc và mê tín dị đoan, xây dựng nên một Tăng đoàn mạnh mẽ, dựa trên một tri thức vững vàng, giới luật và sự độc thân, những người này đã được mang tên là Dge-lugs-pa (“Trường phái Đạo Đức”, theo cách gọi của dân chúng là Mũ Vàng). Năm 1408, ông dựng lập tu viện Ganden ở không xa Lhasa, ông làm viẹc tại đây vài năm và qua đời năm 1419. Hai tu viện lớn khác Depung và Sera, ở gần Lhasa, cùng với tu viện Tashi-lhumpo tại tỉnh Tsang đều có quyền lực và uy tín to lớn về mặt tôn giáo. Các tu viện này được các môn đệ của ông xây dựng trong vòng năm mươi năm tiếp đó. Các trung tâm kiến thức này tiếp tục công việc truyền đạo tại Mông Cổ và Xi-bê-ria một cách tài tình và hăng say đến nỗi sau khi quyền uy phái Sa-skya-pa tiên phong đã suy giảm do những hận thù và đối địch nội bộ thì hệ phái Dge-lugs-pa vẫn được các tù trưởng quyền thế Mông Cổ quý trọng, xem như những vị lãnh đạo tinh thần, và sau đó, như là những viên chức cầm quyền thế tục của Tây Tạng. Khi vua Mông Cổ là Altan Khan gặp người đứng đầu thứ ba của giáo phái này là Bsod-nams-rgya-mtso (1546-1587) thì nhà vua tin chắc rằng cả hai người họ vốn đã từng là đạo sư Hphags-pa và đệ tử của ông là hoàng đế vĩ đại Khubilai Khan, theo thứ tự, trong kiếp trước, nên nhà vua đã lập tức thừa nhận Bsod-nams-rgya-mtso đích thực là là vị Đạt-lai. Từ đó về sau, tất cả các vị đứng đầu giáo phái này đều được công nhận là Đạt-lai-Lạt-ma. Vị xuất chúng nhất trong số họ là Đạt-Lai Lạt-ma Đệ Ngũ vĩ đại (1615-1680), người được vua Mông Cổ Gusri Khan trao trọn chủ quyền cả nước. Vị này sau đó đã quét sạch mọi sự chống đối ra khỏi tỉnh Tsang cùng các tỉnh khác của Tây Tạng. Sau một thời gian khoảng bảy mươi năm mà các Đại tăng phái Sa-skya được quyền cai trị như những ông vua chỉ trên phần nhỏ đất nước, thì việc thừa nhận quyền hành tròn vẹn và thiêng liêng của Đạt-Lai Lạt-ma trên toàn bộ lãnh thổ Tây Tạng phải được xem như một bước ngoặt trong lịch sử Tây Tạng. Các cuốn sách tiếng Phạn về văn phạm, y khoa và vác vấn đề khác tiếp tục được dịch ra tiếng Tây Tạng dưới sự trị vì của vị Đạt-Lai Lạt-ma tài năng và đi nhiều biết rộng này. Vị Bộ trưởng hàng đầu của ông Sans-rgyas-rgya-mtso, đã khôn khéo dấu kín được cái chết của ông trong nhiều năm trời để không ảnh hưởng đến sự an vui của công chúng và đã điều hành việc nước bằng danh nghĩa của ông một cách hiệu quả đến nỗi mọi người vẫn nhắc đến ông ta như một chính trị gia tài tình của Tây Tạng. Vị Đạt-Lai Lạt-ma thứ bảy (1708-1758) được nhiều người biết đến vì kiến thức uyên thâm và sự khoan dung, khổ hạnh của ông được đánh dấu bằng sự thăm viếng của các phái đoàn truyền giáo dòng Frăng-xit và dòng Tên đến Lhasa, nhưng các mối liên hệ tôn giáo và văn hóa với Ấn Độ có vẻ bị rơi vào quên lãng trong thời gian này, chủ yếu là do sự thống trị của nước ngoài và sự biến mất hiển nhiên của lớp Tăng đoàn ngày trước ngay tại Ấn Độ. Kể từ đấy, lịch sử Tây Tạng trải qua một thời kỳ cô lập và mưu đồ chính trị với những vị Đạt-Lai Lạt-ma không thọ được lâu cho đến giai đoạn tỉnh thức ngày nay của châu Á với nền độc lập của Ấn Độ và sự đánh giá lại các lý tưởng ngày xưa của Phật giáo vốn đã từng nuôi dưỡng các bản năng sinh tồn của Tây Tạng qua bao nhiêu thăng trầm của nước này suốt mười ba thế kỷ.

Nepal

Nepal chiếm một vị trí đặc biệt trong số các quốc gia Phật giáo. Thái tử Cồ-đàm (Gautami), con trai của quốc vương dòng họ Thích-ca (Shakya), được sinh ra (năm 544 trước Công nguyên) tại vườn Lâm-tì-ni (Lumbini), nước Nepal ngày nay, cách xa kinh thành của phụ vương ở Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu) khoảng 15 dặm. Từ khi còn trẻ, Ngài đã rời bỏ vương quốc của vua cha để đi tìm Chân lý. Sau khi thành đạo tại Bodh Gaya Ngài có buổi thuyết pháp đầu tiên ở Lộc uyển (Sarnath) rồi sau đó quay trở về nhà công bố sự giác ngộ của mình với họ hàng thân thích, trong số này, cậu con trai của Ngài là La-hầu-la (Rahula), đã trở thành một trong những tín đồ xuất gia đầu tiên của Ngài. Nhân nói về Nepal tưởng cũng nên nhắc lại, vào thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên, vua A-dục khi còn là hoàng tử được kể lại là đã dẹp yên cuộc nổi loạn ở một trong các chủng tộc của Nepal để tái lập thái bình và trật tự. Cuộc viếng thăm Lâm-tì-ni sau đó của nhà vua và việc dựng một cột đá khắc chữ tại đây để làm kỷ niệm thánh tích đản sinh của Đức Phật là một dấu mốc quan trọng trong lịch sử Ấn Độ. Sau đó, công chúa Carumati con ngài, theo lời kể lại đã kết hôn với một nhà quí tộc Nepal và xây nhiều bảo tháp, tu viện tại Nepal, một số đến nay vẫn còn di tích. Trong các thế kỷ đầu tiên của kỷ nguyên Thiên Chúa, các giới luật áp dụng cho tu sĩ thuộc trường phái Mula-sarvastivala của Phật giáo tại Nepal đã có một vài nhân nhượng đặc biệt do các điều kiện về khí hậu khắc nghiệt của vùng này, điều này cho thấy sự thịnh hành của đời sống tu hành theo Phật giáo ở nước này. Triết gia Phật giáo nổi tiếng của thế kỷ thứ 4, Acarya Vasubandhu, được biết cũng đã đến viếng Nepal để truyền bá chủ thuyết của ông.

Nepal dường như đã thực sự trở thành một nước hỗ trợ và tuyên truyền mạnh mẽ cho đạo Phật kể từ thời vua Amsuvarman ở thế kỷ thứ 7. Nhà vua đã gả con gái mình cho ông vua quyền uy đầu tiên của Nepal là Sronbtsam-sgam-po, và trong số các nhà tiên phong đảm trách công việc dịch thuật các cuốn sách Phật giáo bằng tiếng Nepal dưới thời vua Sron-btsam-sgam-po, người ta đã nhắc đến tên của Silamanju, một học giả (pandita) Nepal. Trong thời đại Santaraksita (thế kỷ 8 và 9 sau Công nguyên) dường như đã có những sự gắn bó chặt chẽ về mặt tôn giáo và văn hóa giữa hai nước. Trong các thế kỷ tiếp theo, khi người Hồi giáo xâm chiếm Bihar và Bengal thì các tu sĩ Phật giáo đã đến lánh nạn tại Nepal. Họ mang theo một số lớn các bản thảo có giá trị, một trong số các bản thảo này cũng đã được đưa qua các tu viện ở Tây Tạng, giữ gìn cẩn thận cho đến ngày nay. Trong các thế kỷ trước đó, Nepal đã có lẽ tạo được những mối quan hệ văn hóa và cả chính trị chặt chẽ hơn với các phần phía Tây của Tây Tạng, nhưng giai đoạn lịch sử này chưa được nghiên cứu kỹ. Trong nhiều thế kỷ, Nepal đã từng là cầu nối văn hóa cho các vùng đất nằm hai bên phần giữa Hi-mã-lạp sơn (Himalaya). Cho đến gần đây, con đường liên lạc thông thương giữa Ấn Độ và Tây Tạng vẫn đi ngang Nepal xuyên qua Kyirong.

Sau khi Phật giáo bị thu hẹp ở Ấn Độ thì dạng Phật giáo thông thường ở Nepal đã dần dần mất đi một số đặc điểm cơ bản của nó như sự sống trong tu viện, sự chống phân biệt giai cấp, sự bài bác mọi điều huyền bí về tôn giáo, do đó, không còn là một sức mạnh tinh thần đáng kể nữa. Cho đến gần đây, có bốn hệ phái triết học Phật giáo chính (mỗi hệ phái có nhiều phái nhánh), đã được thấy rõ, đó là (1) Svabhavika, nhấn mạnh rằng mọi thứ trên thế gian đều có những đặc tính cơ bản của chúng, được bộc lộ theo hai cách: có chuyển biến (pravrtti) và không chuyển biến (nivrtti); (2) Ais-varika, đặt niềm tin vào linh hồn tự hữu (linh thể), vốn là hoàn hảo và vô biên; (3) Karmika (nghiệp), tin tưởng vào một sự nỗ lực đạo đức có ý thức, vì cho rằng các hiện tượng thế gian mà có là do ở vô minh (avidya); và (4) Yatrika, tin vào sự hiện hữu của yếu tố nhận thức và tự nguyện. Điều này cho thấy một sự hòa nhập hoàn toàn của các khuynh hướng tíêt học khác nhau phát sinh tại Ấn Độ và Tây Tạng dưới ảnh hưởng của cả Ấn Độ giáo (Hinduism) và Phật giáo.

Do đó, Nepal nằm dưới bóng của những đỉnh núi cao nhất Hi-mã-lạp-sơn đã tự coi mình là nguồn cảm hứng tinh thần vĩ đại và đã xem sự phóng khoáng bao dung là trên hết mọi thứ.

C- Tại các nước phía Nam

Tích Lan (Ceylon)

Theo tuyền thuyết còn ghi lại trong Biên niên sử Tích Lan thì đại đế A-dục (273-236 trước Công nguyên)(1) đã tổ chức một mạng truyền giáo để đi thuyết giảng đạo Phật tại Ấn Độ và bên ngoài Ấn Độ. Nhà vua đã cử con trai mình là Trưởng lão Ma-sẩn-đà cùng với bốn người khác đến Lanka hay Tích Lan và họ đã thuyết giảng giáo lý của Đức Phật Cồ-đàm cho vua Devanampiyatissa (247-207 trước công nguyên) cùng các thuộc hạ của nhà vua. Nhà vua và dân chúng Tích Lan cảm kích sâu xa trước giáo lý mới này và chấp nhận đạo Phật. Đại này đã phát triển một cách hiếm thấy tại đây. Hàng trăm nghìn người cả nam lẫn nữ theo tôn giáo mới này, hàng nghìn người gia nhập Tăng đoàn, sống cuộc sống của các tu sĩ khổ hạnh. Các tu viện mọc lên khắp nơi, có nhiều sự cúng dường hậu hỉ, dùng vào việc tu sửa chúng. Nữ hoàng Anula cùng nhiều phụ nữ khác bày tỏ lòng mong muốn được xuất gia (pabbajja) và gia nhập Tăng đoàn. Nhưng không chư Tăng nào được phép giải quyết việc này, họ phải cho người báo lại cho A-dục vương để nhà vua cử các tôn ni cao cấp đến giúp họ. Do đó mà Tăng-già-mật-đa (Sanghamitra) là em gái Ma-sẩn-đà, người đã thọ giới, được cử đến Tích Lan.

Hai sự kiện lớn trong thời gian đầu lịch sử Phật giáo Tích Lan đã để lại dấu ấn sâu đậm, vẫn còn gợi lại trong tâm khảm hàng triệu tín đồ sự say sưa nồng nhiệt. Thứ nhất, việc đem trồng tại Tích Lan một chồi cây Bồ đề lấy từ nơi Sa môn Cồ-đàm đắc đạo là một ý tưởng đẹp của A-dục vương. Đây là nguồn cảm hứng đối với những người mới theo đạo Phật gần đây. Thứ hai và việc đem từ Ấn Độ đến Tích Lan một chiếc răng của đạo Phật đã hơn 5 thế kỷ sau khi Ngài mất.

Chỉ trong một thời gian ngắn, toàn bộ đảo Tích Lan đã trở thành một thành trì Phật giáo, một vai trò mà đảo này vẫn duy trì được sau một thời gian dài hơn hai nghìn năm.

Đại Bảo tháp được xây dựng vào triều đại vua Dutthagamani (101-77 trước Công nguyên) và được tôn phong trước một đại hội lớn các tu sĩ Phật giáo đến các tu viện nổi tiếng của Ấn Độ. Bảng danh sách cùng các chi tiết khác đã được ghi trong Đại sử Tích Lan (Mahavamsa).

Triều đại Vattagamani (khoảng 29-17 trước Công nguyên) là một cột mốc quan trọng trong lịch sử Phật giáo Tích Lan. Cho đến thời gian này, các kinh sách Phật giáo qua lời truyền giảng ban đầu của tôn giả Ma-sẩn-đà, chỉ được phó thác cho trí nhớ và chỉ được lưu giữ dưới dạng truyền khẩu. Đến triều đại Vattagamani, bắt đầu sắp xếp lại để viết kinh thành sách, để thực hiện việc này cần sử dụng đến năm trăm người kể và người viết. Bộ Tam tạng (Tripitaka) bằng tiếng Pali, kết quả lao động của họ, hiện còn được lưu giữ như một kinh điển thiêng liêng trong khi bản gốc tại Ấn Độ đã mất từ lâu không còn một dấu tích nào.

Tuy không thể cho là đã đánh giá quá cao ảnh hưởng của Phật giáo tại Tích Lan, song trên thực tế thì toàn bộ nền văn hóa và văn minh của Tích Lan đều từ đó mà ra. Tiếng Pali đã trở thành ngôn ngữ và văn học của Tích Lan và cho đến ngày nay vẫn không thay đổi. Văn học Tích Lan là một hệ nhánh của văn học Ấn Độ, và nghệ thuật kiến trúc, điêu khắc, hội họa của Tích Lan đều bắt nguồn từ Ấn Độ. Các mẫu tự của Tích Lan cũng lấy từ mẫu tự Ấn Độ.

Mặt khác, thế giới Phật giáo cũng mang ơn Tích Lan rất nhiều. Như đã nói, bộ giáo điển bằng tiếng Pali đã được giữ lại nguyên vẹn trên mảnh đất này, và Phật giáo Tích Lan đã có một ảnh hưởng lớn đối với Miến Điện, Campuchia, Thái Lan và Lào. Tuy nhiên, Tích Lan không phải chỉ là một nơi lưu giữ, mà hơn thế, nó còn có công phát triển đạo Phật qua các cuốn luận giải nữa.

Miến điện (Burma)

Theo Biên niên sử Tích Lan thì có hai tu sĩ Phật giáo tên là Sona và Utttara đã được A-dục vương cử đi thuyết giảng đạo Phật tại Suvarna-bhumi là nơi nhiều người cho là Miến Điện ngày nay. Tuy nhiên, chưa có bằng chứng đáng tin cậy nào cho thấy rằng Sona và Uttura được A-dục vương phái đến đây với nhiệm vụ truyền giáo, và vị trí của Suvarna-bhumi cũng còn đang được tranh cãi. Vì trong khi một số người cho đó là Miến Điện thì một số khác lại đặt nơi này là Thái Lan hoặc dùng địa danh này để chỉ toàn bộ Đông Dương.

Ngoài câu chuyện Sona và Uttara thì không còn có bằng chứng nào khác về sự phát triển của Phật giáo tại Miến Điện trước thế kỷ thứ 5. Xét về sự tiếp giáp giữa Miến Điện với Ấn Độ và sự có sẵn những con đường bộ không khó đi lắm giữa hai nước này ngay cả trước Công nguyên, không thể loại trừ khả năng là Phật giáo đã tìm ra con đường để đến Miến Điện từ trước thế kỷ thứ 5, cũng có thể trước đó rất lâu nữa. Nhưng từ thời kỳ này trở về sau, có những tài liệu chắc chắn cho thấy không chỉ sự hiện hữu mà cả sự thịnh hành của Phật giáo Nguyên thủy (Theravada Buddhism) tại vương quốc Pyus xưa, có tên là Sriksetra với kinh đô ở gần Prome mà những tàn tích vẫn còn ở tại Hmawza ngày nay.

Các di tích khảo cổ học tại Hmawza, cách Prome khoảng năm dặm và các tài liệu mô tả của người Trung Hoa, cho ta thấy chắc chắn rằng hình thức Phật giáo Nguyên thủy với các kinh điển bằng tiếng Pali đã được đưa đến khu vực xung quanh Prome không sau thế kỷ thứ 5 bởi các nhà truyền giáo Ấn Độ đến đây từ mạn Đông cao nguyên Deccan và miền Nam Ấn Độ. Nhưng, đồng thời, người ta cũng tìm thấy những dấu vết của hệ phái Mula-sarvastivada và phái Đại thừa (Mahayanism) có lẽ đã từ Đông Ấn Độ đến đây.

Có cơ sở chắc chắn để giả thiết rằng Phật giáo Nguyên thủy cũng đã thịnh hành trong số những người Mons hay Talaings theo Ấn Độ giáo định cư tại Pegu (Hamsavati), Thaton (Sudhammavati) và các vùng lân cận khác được gọi chung là Ramannadesa. Trước thế kỷ thứ 5 ít lâu, Thaton đã trở thành một trung tâm rát lớn của tôn giáo này. Trước đó, những người Mramma, một bộ tộc Tây Tạng - Dravidan, đã lập nên một vương quốc hùng mạnh, kinh đô đặt tại Pagan và họ đã lấy tên của mình đặt cho toàn bộ xứ này. Người Mramma là một dân tộc cổ sơ, không có chữ viết và đã có một dạng Phật giáo Mật tông lệch lạc, thịnh hành. Năm 1044, một ông vua, Anawratha (Aniruddha), mới lên ngôi tại Pagan, được hóa độ theo Phật giáo Nguyên thủy (Theravada) bởi một tu sĩ Talaing ở Thaton, có tên là Arhan (và cũng được gọi là Dharma-darsi). Đức vua này, với sự giúp sức của Arhan và một số tu sĩ khác từ Thaton tới, đã tảo thanh các hệ phái lệch lạc để thiết lập Phật giáo Nguyên thủy trên một nền tảng vững chắc. Tuy nhiên, họ rất thiếu kinh sách pháp điển. Anirudddha cử các sứ giả đến gặp Manuha, vua của nước Thaton, để xin các phó bản đầy đủ của bộ Tam tạng. Manuha từ chối, Aniruddha bèn cất quân chiếm lấy Thaton. Aniruddha chiến thắng trở về, mang theo không chỉ vua Manuha bị bắt mà còn tất cả các tu sĩ và kinh sách, di vật của Phật giáo, chở đầy trên ba mươi hai thớt voi. Chưa bao giờ một kẻ chiến thắng lại bị chinh phục hoàn toàn bởi nền văn minh của kẻ bại trận như thế. Những người dân Miến Điện ở Pagan đã rập theo tôn giáo, ngôn ngữ, văn học và kinh sách của các tu sĩ. Vua Anirudddha và những người kế vị trở thành những người nhiệt tình ủng hộ Phật giáo Nguyên thủy, và được sự bảo trợ của họ, đạo này đã phát triển khắp nước Miến Điện. Đạo Bà la môn trước đã thịnh hành tại đây phải nhường chỗ dần dần cho đạo Phật.

Với sự nhiệt tình của một tín đồ mới, Aniruddha đã cho xây nhiều đền chùa và tu viện. Những người kế vị cũng noi gương ông. Nhà vua còn cho mang những bản sao đầy đủ của bộ Tam tạng lấy từ Tích Lan về cho Arhan đối với chiếu các bản lấy từ Thaton. Kyanzittha, con trai của Aniruddha, theo gương cha mình xây dựng ngôi đền Ananda nổi tiếng ở Pagan.

Một sự quan trọng trong lịch sử Phật giáo tại Miến Điện là sự thành lập Tăng đoàn Simhala (Tích Lan) vào năm 1181-1182 bởi Capata, người đã được thọ giới tại Tích Lan. Các tu sĩ Tích Lan không xem sự thọ giới của các tu sĩ Miến Điện là có giá trị, và đây cũng là ý nghĩ của Capata cùng các môn đẹ của ông. Sự đối địch giữa Tăng đoàn Simhala (Tích Lan) và Tăng đoàn Mramma cứ tiếp diễn suốt ba thế kỷ và đã kết thúc bằng chiến thắng cuối cùng của phe Simhala (Tích Lan).

Bán đảo Mã Lai.

Một số lớn các tài liệu ghi khắc tìm thấy tại nhiều nơi khác nhau của bán đảo Mã Lai được viết khác nhau của bán đảo Mã Lai được viết bằng tiếng Phạn và mẫu tự Ấn Độ của thế kỷ thứ 4 hoặc thứ 5. Có ít nhất là ba tài liệu có nói đến Phật giáo một cách rõ ràng, qua đó chứng tỏ đã có sự truyền bá đạo Phật đến vùng này. Nhưng di tích quan trọng nhất được tìm thấy ở Nakhon Sri Tammarat (Ligor). Chính một nhóm di dân Phật giáo đã xây nên ngọn tháp cao nhất, hiện vẫn còn tồn tại nơi đây. Một phần trong số năm mươi ngôi đền xung quanh ngọn tháp có lẽ cũng thuộc về một thời kỳ rất xưa.

Phật giáo Đại thừa đã thịnh hành trong vùng này vào khoảng thế kỷ thứ 6, nếu không phải là sớm hơn. Điều này được chứng minh qua một phiến đất sét có khắc chữ được tìm thấy gần Keddah mà người ta cho là có thể thuộc thế kỷ thứ 6, qua việc nghêin cứu cổ tự. Phiến đất sét này chứa đựng những câu kệ tiếng Phạn thể hiện một số chủ thuyết triết học của hệ phái Đại thừa. Hai trong ba bài kệ này đã được tìm thấy lại trong bản dịch chữ Hán của các đoạn thuộc Trung luận tông (Madhyamika), và cả ba bài đều cùng được tìm thấy trong bản dịch chữ Hán của bộ Sagaramatipariprccha (Nanjio 976).

Phật giáo Đại thừa tiếp tục thịnh hành ở vùng này cho đến thế kỷ thứ 8 và có thể còn lâu hơn. Một bản chữ khắc tìm thấy ở Ligor nói đến việc xây dựng ba ngôi đền bằng gạch để thờ các vị thần Phật giáo và năm ngọn bảo tháp do nhà vua cung các tu sĩ thực hiện. Các bảo tháp được xây dựng vào năm 697 theo lịch sử Saka (năm 755 sau Công nguyên).

Xiêm la (Thái Lan)

Phật giáo phát triển tại Xiêm La từ một thời kỳ rất sớm, khoảng thế kỷ thứ 1 hoặc thứ 2 sau Công nguyên, nếu không phải sớm hơn. Điều này được chứng minh bởi các phát hiện khảo cổ học tại Pong Tuk và Phra Pathom. Phra Pathom cách Bangkok 30 dặm về phía Tây, còn Pong Tuk nằm xa hơn về phía Tây 20 dặm nữa. Các di tích về cấu trúc tôn giáo, các tượng Phật, các đồ đất nung có khắc chữ và những biểu tượng rõ ràng của đạo Phật, có lẽ thuộc thế kỷ thứ 1 hoặc thứ 2, đã được tìm thấy ở các nơi này.

Một số lớn đền đài đổ nát và các tác phẩm điêu khắc mang nặng ảnh hưởng thời Gupta thuộc về một giai đoạn sau đó ít lâu. Những thứ này được xem là thuộc trường phái Dvaravati. Dvaravati là một vương quốc phồn thịnh vào thời gian của Huyền Trang (Yuan Chwang), nghĩa là vào nửa đầu thế kỷ thứ 7.

Trong khoảng thế kỷ thứ 8 hoặc thứ chín, cả Xiêm La, Lào là một phần của Kampuja (Kampuchia) về mặt chính trị, và đều chịu ảnh hưởng của nước này về mặt tôn giáo. Có thể thấy cả đạo Bà la môn và đạo Phật cùng phát triển bên nhau tại các vùng đất này. Khoảng giữa thế kỷ thứ 13 thì người Thái nắm lấy chủ quyền của nước Xiêm La và các nước Lào, chấm dứt ưu thế chính trị của người Campuchia đối với họ. Dưới ảnh hưởng của các vua Thái, Phật giáo thuộc trường phái Nguyên thủy (Theravada school) và ngôn ngữ Pali thịnh hành khắp Xiêm la và Lào. Vua Thái là Sri Suryavama Rama Maha-Dharmikarajadhiraja không chỉ là một nhà bảo trợ lớn cho đạo Phật mà chính ông cũng sống cuộc đời của một tu sĩ Phật giáo và đi thuyết giảng đạo Phật ở khắp mọi nơi của vương quốc mình. Vào năm 1361, ông cử một số Tỳ kheo và học giả uyên bác qua Tích Lan để mời đại tăng Mahasami Sangharaja đến Xiêm. Với sự gợi ý của vị đại tăng cùng những nỗ lực của nhà vua, Phật giáo và văn học Pali không chỉ có được một nền tảng vững chắc mà còn được lan sang một số nước nhỏ Ấn Độ giáo trên vùng đất mà ngày nay là nước Lào, như Alavirastra, Khmerrastra, Suvarnagrama, Unmarga-sila, Yonakarastra, và Haripunjaya. Phần lớn những nơi này hiện còn giữ biên niên sử địa phương viết bằng tiếng Pali. Từ đó trở đi, Phật giáo đã thịnh hành ở Xiêm La và các vùng lân cận, còn đạo Bà la môn (Brahmanism) thì đã sa sút cho đến gần như biến mất, chỉ còn lưu lại một ít dấu vết trong các nghi lễ và phong tục của quần chúng(2)

Kampuja (Campuchia)

Nhiều phát hiện khảo cổ học và Biên niên sử Trung Hoa cho thấy rằng từ cuối thế kỷ thứ 5, Phật giáo đã phát triển tại Cao Miên, dù rằng chưa chiếm được một địa vị nổi bật vì ít được biết đến hơn so với một số hệ phái Bà la môn, như đạo Saiva (Saivism). Đại đế Yasovarman trị vì vào cuối thế kỷ thứ 9 đã cho xây một Saugatasrama dành riêng cho các tu sĩ Phật giáo và ban hành những qui định tỉ mỉ về việc điều hành tịnh thất (asrama) này.

Vua Jayavarman VII (1181- khoảng 1220) là một Phật tử sùng đạo và đã được truy phong danh hiệu Mahaparamasaugata sau khi qua đời. Tài liệu ghi chép về triều đại của ông thể hiện một cách đẹp đẽ nhân sinh quan điển hình của đạo Phật. Sự đóng góp của ông trong việc xây dựng các công trình tôn giáo vô cùng to lớn.

Một tài liệu ghi khắc bằng tiếng Phạn về Jayavarman VII cho ta thông tin thú vị về tâm đạo của vợ ông. Theo lời kể lại thì khi Jayavarman lần đầu tiên đi đến Campa (Champa - Chiêm Thành) hoàng hâu là Jayarajadevi đã tỏ lòng chung thủy của mình bằng cách trải qua nhiều khổ hạnh dài ngày. Bà liền được chị của mình khai tâm đạo Phật. Theo lời kể lại thì bà đã cử hành một buổi lễ, qua đó bà có thể nhìn thấy hình ảnh chồng mình (vắng mặt) hiện ra trước mắt. Đến khi nhà vua trở về, bà càng gia tăng các công việc từ thiện và lòng mộ đạo.

Phật giáo tiếp tục phát triển ở Cao Miên trong thế kỷ thứ 13. Tuy nhiên, cần nhớ rằng mãi cho đến thời điểm đó, đạo Phật mặc dù có điều kiện thuận lợi để phát triển nhưng vẫn không trở thành quốc giáo và thậm chí cũng không là một tôn giáo chiếm ưu thế tại đất nước này. Không có thông tin đích xác là Phật giáo đã đạt tới địa vị này vào lúc nào. Nhưng sự thay đổi này chắc chắn là do ảnh hưởng của những người Thái vốn là những tín đồ Phật giáo cuồng nhiệt như ta đã thấy và họ đã xâm chiếm phần lớn đất đai của Cao Miên. Trong khi vào lúc đầu, Xiêm La chịu ảnh hưởng tôn giáo của Cao Miên thì nay vai trò đã đảo ngược, và Cao Miên dưới ảnh hưởng của người Thái đã chuyển tín ngưỡng gần như toàn bộ theo đạo Phật. Ngay cả các vị thần trong các đền lớn như Đế Thiên - Đế Thích (Angkor Vat) cũng được thay thế bằng những tượng Phật. Chúng ta không thể tìm chính xác các giai đoạn của sự chuyển đạo này, nhưng Phật giáo đã dần dần trở thành một tôn giáo chiếm ưu thế ở Cao Miên và ngày nay khó nhận thấy một dấu viết nào của đạo Bà la môn trên đất nước này, ngoại trừ một số hoạt động lễ hội của người dân.

Việt Nam

Phần phía Nam của vùng đất nằm trên bờ biển phía Đông của bán đảo Đông Dương gọi là An-nam, ngày nay thuộc Việt Nam, trước đây là đất nước Champa (Chiêm Thành), tên này rõ ràng là do những người thực dân Hindu đặt cho vùng này, Việc Phật giáo đã đặt được nền tảng trên đất nước này trước thế kỷ thứ 3 có lẽ được suy ra từ việc tìm thấy một bức tượng đồng tinh xảo của Đức Phật thuộc trường phái Amaravati vốn có thể đã có từ thời kỳ ấy. Đọc Biên niên sử Trung Hoa, chúng ta được biết rằng khi người Trung Hoa chiếm thủ đô của Champa vào năm 605, họ đã mang đi 1.350 tác phẩm của Phật giáo. Từ lời xác nhận quan trọng này, có thể suy ra rằng Phật giáo hẳn đã phát triển trên đất nước này trong một thời gian dài cho đến thế kỷ thứ 7. Tôn giả Nghĩa Tịnh (I-tsing) nhận xét rằng ở Champa, các tín đồ Phật giáo thường thuộc trường phái Hữu Lượng bộ (Aryasammitiya) và cũng có một ít tín đồ của trường phái Hữu bộ (Sarvastivada). Điều này cho thấy sự lấn át của trường phái Sravakayana (Thanh văn thừa) nhưng qua các tài liệu ghi khắc ở thế kỷ 8 hoặc khoảng đó thì hầu như phái Đại thừa của Phật giáo đang thịnh hành ở Champa và có thể là cả các nhóm Mật tông, cành rễ sau đó của Đại thừa, cũng lấn át ở đây. Đôi khi Phật giáo lại có được sự bảo trợ của các vua chúa hay quan chức cao cấp và chúng ta còn tìm thấy các tàn tích của một công trình xây cất vĩ đại của Phật giáo tại một địa điểm gọi là Đồng Dương, gồm một ngôi đền và một tu viện do vua Jaya Indravarman cho xây vào năm 875.

Phật giáo Đại thừa tiếp tục thịnh hành ở Champa cho đến thế kỷ 15, khi người Việt từ miền Bắc tràn vào. Do đó, trường phái Phật giáo Trung Hoa và cùng đi theo đó, là đạo Hồi, đã thay thế cho tôn giáo trước đây ở Champa.

Inđônêxia

Phật giáo có rất ít ảnh hưởng đến người dân đảo Java vào đầu thế kỷ thứ 5. Tôn giả Pháp Hiển (Fa-hien) khi đến đảo này (khoảng năm 414) nhận xét rằng trong khi các tôn giáo khác, đặc biệt là Bà la môn, phát triển mạnh trên mảnh đất này thì “Phật giáo phát triển không đáng kể”. Nhưng do sự tận tụy truyền giáo Ganavarman (một tu sĩ Ấn Độ)(3), Phật giáo không những đã được đưa vào mà còn có một chỗ đứng vững chắc trên hòn đảo này chỉ không đầy một phần tư thế kỷ sau lần đến đây của tôn giả Pháp Hiển.

Phật giáo cũng sớm được du nhập vào hòn đảo Sumatra, đặc biệt là trên vương quốc Sri-vijaya, được xem là Palembang ngày nay. Qua một vài tài liệu ghi khắc tìm được trong vùng này thì dường như vị vua cai trị Sri-vijaya vào năm 683-684 là một tín đồ Phật giáo. Một du khách Trung Hoa nổi tiếng là Nghĩa Tịnh (I-tsing), đã đến viếng Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ 7, nói rằng vua nước Sri-vijaya cũng như các vua nước láng giềng, rất yêu chuộng đạo Phật, và Sri-vijaya là một trung tâm nghiên cứu Phật giáo rất lớn trong các hòn đảo ở vùng Nam Á. Số tu sĩ Phật giáo ở Sri-vijaya lên đến hơn một nghìn người và họ nghiên cứu tất cả các vấn đề như ở Madhyadesa (Ấn Độ) vậy. Tôn giả Nghĩa Tịnh ở lại Sri-vijaya một thời gian để nghiên cứu các kinh sách Phật giáo và ông đã để lại một bản tường thuật rất đáng chú ý về tính phổ cập của Phật giáo trên các hòn đảo ở Nam Hải gồm hơn mười nước. Ông lập một danh sách mười nước này và nói rằng: “tất cả các đảo này và các đảo nhỏ hơn đều theo đạo Phật, hầu hết đều thuộc phái Tiểu thừa (Hinayana), ngoại trừ ở Malayu (Sri-vijaya) nơi có một ít theo Đại thừa (Mahayana)”.

Inđônêxia được xem là một trung tâm Phật giáo quan trọng từ thế kỷ thứ 7 cho đến thế kỷ thứ 11. Điều này còn được chứng minh qua các sự kiện khác. Dharmapala, một giáo sư nổi tiếng của Viện Đại học Nalanda, đã đến thăm Suvarna-dvipa, tên thường gọi của Inđônêxia, vào thế kỷ thứ 7. Tu sĩ và học giả lừng danh Atisa Dipankara (thế kỷ thứ 11), người sau này là Viện trưởng Viện Đại học Vikramasila và đã mở ra một thời kỳ Phật giáo thứ hai ở Tây Tạng, khi còn trẻ đã đến Inđônêxia để nghiên cứu Phật giáo dưới sự hướng dẫn của Đại Tăng Candrakirti. Phái Đại thừa đã được sự hỗ trợ mạnh mẽ của triều đại Sailendra, ông vua này cai trị khắp bán đảo Mã Lai và phần lớn Inđônêxia. Các ông vua thuộc dòng dõi Sailendra đều là những nhà bảo trợ lớn cho dạng Phật giáo này và đã dựng nhiều tượng đài kỷ niệm như các tượng đài Borobudur, Kalasan và Mendut ở Java. Qua các tài liệu ghi khắc thì dường như một trong các ông vua Sailendra đã có một guru (đạo sư) từ xứ Gauda (Bengal) đến. Chắc chắn rằng các vị vua Pala ở Bengal và Chola ở phía Nam đã có ảnh hưởng lớn đến Java về các vấn đề tôn giáo trong thời kỳ Sailendra. Các vị vua Sailendra đã dựng nên các tu viện Nalanda và Nagapattinam, còn các hoàng đế Pala và Chola đã ban cấp cho nhiều làng xã để bảo dưỡng các tu viện này. Dưới ảnh hưởng của các vua Sailendra, Phật giáo Đại thừa đã thịnh hành tại Java và Sumatra suốt một thời gian dài. Nhưng ảnh hưởng của Bengal dường như đã gây ra sự du nhập các dạng Phật giáo Mật tông lệch lạc ở cả Java và Sumatra. Chúng ta có được bản mô tả khá chi tiết về một số vị vua sau đó của cả hai nước đã đi theo những hệ phái này, như Sang hyang Kamahayanan Mantranaya và Sang hyang Kamahayanikan(4), cho ta sự hiểu biết đúng đắn về các quan niệm chủ đạo của phái Đại thừa tại Java.

Ngoài Sumatra và Java, còn có bằng chứng chắc chắn về sự du nhập của đạo Phật vào các hòn đảo của Mã Lai, nhất là Bali và Borneo. Tuy nhiên, tại đây đã có sự lấn át của đạo Bà la môn và Phật giáo đã dần dần biến mất.

(1) Khoảng tháng ba – tư Âm lịch - ND

(2) Chữ khắc tại Bodh Gaya ghi thời điểm Đại bát niết bàn, là năm 544 trước Công nguyên.

(3) Theo kinh sách hiện nay thì ở đây còn thiếu một trường hợp thứ tư (gặp một tử thi sình thối khiến cho Thái tử mới nghĩ đến chuyện chết chóc, và có lẽ cần thêm vào như thế cho phù hợp với bốn lần ra khỏi cửa thành của Ngài –ND.

(4) Mã Minh, Phật sở hạnh tán, V, 17.

(5) Mã Minh, Phật sở hạnh tán, XI,59.

(6) Đọc thêm Áo nghĩa thư Taittiriya, II, 4: “nơi mà ngôn từ và tâm trí phải quay trở lại vì không đến được”. Trong Taittiriya Brahmins thì nói: “Ta đã có trước khi chư Thiên xuất hiện”, II, 8, 8.

(7) Trung Bộ kinh, XXIX.

(8) Trung Bộ kinh, XXIX.

(9) Tăng Chi Bộ kinh, IV.35; Trung Bộ kinh. XX.

(10) rudraksam tulasi-kastham, tripundram bhasma-dharanam

yatrah snanani homas ca japah va devadarsanam

na ete punanti manujam yatha bhuta-hite-ratih

(11) Phật sở hạnh tán, XI, 64.

(1) Do Viện nghiên cứu Đông phương Bhandarkar xuất bản, 324, 10.

(1) Chỉ có hai phó bản của cuốn sách này còn được lưu giữ tại Thư viện Quốc gia Thái Lan tại Bankok. Sách được in vào năm 2466 Phật lịch (1923) do một chiếu chỉ của vua Rama IV nhân kỷ niệm lễ hỏa táng ông hoàng Chudhadhajadhartiloka Kromkhum Bejboon Indrajaya, một người con trai của vua Rama V.

(1) Không có sự thống nhất giữa các học giả về niên đại của các ông vua nói đến trong phần này. Các niên đại sử dụng ở đây được lấy từ bộ “Lịch sử và văn hóa dân tộc Ấn Độ” (History and Culture of the Indian People), cuốn II-IV (Bombay), trong đó có bàn về các quan điểm khác nhau và lý do chọn các niên đại.

(2) Điều này nên biết ở đay là mặc dù Xiêm La chịu ảnh hưởng sâu nặng của Tích Lan về tôn giáo của nước họ, nhưng họ cũng đã trả món nợ này một phần khi vào năm 1750, vua Tích Lan cử một sứ giả đến gặp vua Xiêm La và vua Xiêm đã gửi qua Tích Lan nhiều vàng bạc, tượng Phật, các bản sao thánh điển, cùng một số tu sĩ. Rõ ràng là vào thời ấy, Tích Lan đã nhận thấy Xiêm La là một nước có đạo Phật phát triển ở dạng thuần khiết hơn.

(3) Gunavarman là một người thuộc hoàng gia Ấn Độ, sống đời tu sĩ, đã đến đảo Java. Lúc đầu, Thái hậu đi theo đạo Phật, rồi dần dần đến nhà vua và dân chúng đều chọn tôn giáo này. Theo kể lại thì trong một dịp Java bị nước ngoài tấn công, nhà vua hỏi Gunavarman xem nếu mở cuộc giao tranh thì có vi phạm các giới luật của đạo Phật hay không. Gunavarman trả lời rằng bổn phận của nhà vua là phải đánh đuổi quân thù. Sau đó, Phật giáo lan rộng khắp vương quốc này.

(4) Tác phẩm thứ nhất là phần thi kệ tiếng Phạn với một bản dịch ra tiếng Java, còn tác phẩm thứ hai là một bản dịch có phần phóng khoáng bản gốc tiếng Phạn, cùng với một số bài kệ tiếng Phạn nguyên gốc. Trong văn bản thứ hai có sự trình bày chi tiết các nguyên tắc thiêng liêng của Đại thừa, trong văn bản thứ nhất mô tả về một dạng Đại thừa phổ biến hơn nhưng đã biến chất. Tựa đề Mantranaya có lẽ một dạng khác của Mantrayana (Mật chú thừa). Dù sao, đây là một bản mô tả về Mật tông (Tantrayana) hay Kim Cương thừa (Vajrayana), cả về khía cạnh lý thuyết và thực hành, và nói rõ về năm loại dục lạc (kama-pancakan), rõ ràng là để chỉ ngũ dục (panca-makara). Có một đoạn giới thiệu chi tiết về vua Krtanagara của Java (1254-1292) vốn là tín đồ cuồng n

Trang Trước| Trang kế |