(page 71) Out of these forty modes of comprehension, the meditator should reflect upon only those which. make sense to him. There is no harm in not being able to understand every mode. It is enough if one reflects on those one can understand.

(trang 71) Trong bốn mươi phương thức nhận thức này, hành giả chỉ nên suy ngẫm về những phương thức có ý nghĩa với mình. Không có gì sai khi không thể hiểu được hết mọi phương thức. Chỉ cần suy ngẫm về những phương thức mà mình có thể hiểu là đủ.

The meditator should understand exactly when this knowledge by comprehension becomes complete. Normally, there is a ten- dency to prolong the process of comprehension sỉnce one likes to go on reflecting in this way. For some meditators the process of comprehen- sion reaches its culmination within a short period, for others it takes longer. When the Knowledge by Comprehension, starting from the meditation subject, extends to the five aggre- gates of the meditator, and from there to exter- nai formations, so much so that the three characteristics occur to hỉm spontaneously and effortlessly in accordance with the norm of the Dhamma, and all animate and inanimate thỉngs appear to him as so many distinctive clusters of elements — then, at that stage the Knowledge by Comprehension can be regarded as complete.

Thiền sinh cần hiểu chính xác khi nào sự hiểu biết này trở nên hoàn thiện. Thông thường, có khuynh hướng kéo dài quá trình hiểu biết vì có người thích tiếp tục suy ngẫm theo cách này. Đối với một số thiền sinh, quá trình hiểu biết đạt đến đỉnh cao trong một thời gian ngắn, đối với những người khác thì mất nhiều thời gian hơn. Khi Tuệ thấu đạt, còn gọi là Thẩm sát tuệ (Sammasanañäna), bắt đầu từ chủ đề thiền định, mở rộng đến năm uẩn của thiền sinh, và từ đó đến các hành uẩn bên ngoài, đến mức ba đặc tướng xảy ra một cách tự nhiên và không cần nỗ lực theo chuẩn mực của các Pháp, và tất cả các vật hữu tình và vô tình xuất hiện với người đó như rất nhiều nhóm yếu tố riêng biệt — thì, ở giai đoạn đó, sự hiểu biết có thể được coi là hoàn thiện.

'When Knowledge by Comprehension devel- ops to this stage, the meditator applies himself to meditation with great enthusiasm. He is even reluctant to get up from his meditation seat, as he feels he can continue reflecting on formations for a long time without any trouble. Sometimes he is totally free from thoughts about matters outside his meditation subject. By now, as the Comprehension-Knowledge is well developed, he clearly understands the three characteristics. The arising and passing away of formations is fully manifest to him. As he sees how each part arises and passes away, even such thỉngs as a flame of a lamp, a cascade of water, or a sound, appear to him as so many particles and heaps. The parts and particles of all these thỉngs become manifest to him as discrete but inter- connected processes in the form of vibrations. They seem like a squirming swarm of worms. Even the body appears as a heap of fine elemen- tal đust in constant transformation.

Khi Tuệ Thấu Đạt phát triển đến giai đoạn này, hành giả sẽ tự mình hành thiền với sự nhiệt tình hơn. Thậm chí, thiền giả còn miễn cưỡng đứng dậy khỏi chỗ ngồi thiền vì cảm thấy có thể tiếp tục suy ngẫm về các Hành trong một thời gian dài mà không gặp bất kỳ khó khăn nào. Đôi khi, hành giả hoàn toàn thoát khỏi những suy nghĩ về những vấn đề bên ngoài chủ đề thiền của mình. Đến lúc này, khi Tuệ Thấu Đạt đã phát triển tốt, hành giả hiểu rõ ba đặc tướng. Sự sinh và diệt của các hình thành được thể hiện đầy đủ với hành giả. Khi hành giả thấy cách từng phần sinh và diệt, ngay cả những thứ như ngọn lửa của một ngọn đèn, một thác nước, hay một âm thanh, đối với hành giả cũng xuất hiện như rất nhiều hạt và đống. Các bộ phận và hạt của tất cả những thứ này trở nên thể hiện với thiền giả như những quá trình riêng biệt nhưng có sự kết nối với nhau dưới dạng rung động. Chúng có vẻ giống như một đàn giun đang ngọ nguậy. Ngay cả cơ thể cũng xuất hiện như một đống bụi nguyên tố tinh tế đang biến đổi liên tục.

(page 72) 2. _ The Ten Imperfections of Insight
(Dasa vipassar"upakkilesa)

(page 72) 2. _Mười điều bất toàn của tuệ giác
(Dasa vipassar"upakkilesa)

From the stage of Knowledge by Comprehen- sion up to the initial phase of the Knowledge of Arising and Passing Away, the meditator becomes aware of an increasing ability to medi- tate without difficulty. Extraneous thoughts have subsided, the mind has become calm, clear and serene. Owing to this serenity and non-distraction, defilements decrease and the mental continuum becomes highly purified; the body, too, manifests the same serenity. As he is engaged in contemplation in the initial phase o£ the Knowledge of Arising and Passing Away, the meditator has to be extremely cautious. For Ít is precisely at this point that the imperfections 0ƒ insight spring up, threatening to entice the tunwary meditator away from the right path of practice. The Visuddhimagsa (XX,105-125) describes ten such imperfections:

Từ giai đoạn Tuệ Thấu Đạt cho đến giai đoạn đầu của Tuệ sanh diệt, Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (Udayabbaya ñāṇa) , thiền giả nhận thức được khả năng thiền định ngày càng tăng mà không gặp khó khăn. Những suy nghĩ không liên quan đã lắng xuống, tâm trở nên tĩnh lặng, sáng suốt và thanh thản. Nhờ sự thanh thản và không bị phân tâm này, các phiền não giảm đi và dòng tâm thức trở nên thanh lọc cao độ; thân cũng biểu hiện sự thanh thản tương tự. Khi thiền giả tham gia vào quá trình chiêm nghiệm trong giai đoạn đầu của Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (Udayabbaya ñāṇa), thiền giả phải cực kỳ thận trọng. Bởi vì chính tại thời điểm này, những khiếm khuyết của sự hiểu biết sâu sắc xuất hiện, đe dọa lôi kéo thiền giả rời xa con đường thực hành đúng đắn. Visuddhimagsa (XX, 105-125) mô tả mười điều khiếm khuyết như sau:

(page 73)
(1) illumination (obhäsa) (6) faith (adhimokkha)

(trang 73)

Từ điều thứ nhất cho đến điều thứ 6 là:

1. Ánh sáng (Obhāsa). Khi hành giả thấy được những ánh sáng hiện rõ, hành giả có thể nghĩ rằng mình đã chứng ngộ, và tỏ ra thỏa mãn với trạng thái này, khiến cho tham ái khởi sinh. Ðây là tà kiến, Chính cái ngã của hành giả suy nghĩ rằng mình đã chứng ngộ.
2. Tuệ. Một số hành giả thuần thành Pháp Học luôn luôn nghĩ về nó, và điều này sẽ làm cho hành ra quên đi khoảnh khắc hiện tại.
3. Hỉ lạc (Piti) vì hành giả đạt đến định, cảm thấy hỉ lạc, đây là một phiền não. Khi tu tập thiền quán Vipassana không một ai có thể có được hỉ lạc, bởi vì sự nhận thức ba đặc tướng (Vô Thường, Khổ, Vô Ngã) hành giả không thể có cảm giác hỉ lạc được.
4. An lạc (Passaddhi). Khi hành giả đạt đến định dôi khi có một trạng thái an lạc sinh khởi; điều này khi hành giả nhận thức về ba đặc tướng thì không thể an lạc, và trí tuệ không thể phát triển được.
5. Hạnh phúc (Sukkha). Cũng vậy, khi có quá nhiều định. Nếu hạnh phúc xuất hiện, hành giả không thể nhận ra khổ.
6. Thắng giải (Adhimokkha). Không phân vân trước cảnh, điều này khiến cho hành giả tin tưởng sai lạc rằng mình đã chứng đắc thiền, cũng giống như chấp thủ. Đó là đức tin mạnh (sadha) và thiếu trí tuệ, (thông thường trí tuệ và đức tin bằng nhau).

(2) knowledge (ñãna) (7) energy (paggaha)

7. Sự cố gắng (Pakkaha). Sự cố gắng quá mức có thể khiến cho hành giả mệt mỏi, Tâm không rõ ràng. Thông thường, sự cố gắng và sự tập trung phải tương đồng. Quá nhiều cố gắng dẫn đến mệt mỏi, và tập trung quá mức (sati) sẽ khiến cho hành giả dừng lại sự tu tập...

(3) rapturous delight (pït)) _ (8) assurance (upatthãng)

8. Định quá mức (Uppathana). Chánh niệm quá mức có thể dẫn đến định quá mức và hành giả sẽ thấy nhiều ánh sáng (nimita - ấn chứng xuất hiện trước mắt). Hành giả sẽ mất đi các Pháp là đối tượng - nghĩa là hành giả sẽ xa rời khoảnh khắc hiện tại, và không thể tiếp tục.

(4) calmness (passaddhi) (9) equanimity (upekkhã)

9. Xả (Uppekha). Hành giả đôi khi tâm xả quá mạnh phát sinh, và hành giả tin tưởng sai lầm rằng mình không có phiền não - nó đã được đoạn diệt bởi Níp bàn: nhưng hành giả vẫn có phiền não của tà kiến, tham và sân chỉ đi qua tạm thời. Trong giai đoạn này hành giả không thể tiếp tục tu tập.

(5) bliss (sukha) (10) attachment (nikanti).

10. Sự dính mắc vào các cảm giác (nikanti). Hành giả trở nên thỏa thích với tất cả phiền não minh sát, và thỏa mãn khi ở lại với trạng thái này. Và vì thế hành giả không thể tiếp tục tu tập, làm cho đình trệ pháp hành. Hành giả phải tiếp tục gia tăng chánh niệm vào tất cả các hiện tượng.

(1) Due to the developed state of his mind at this stage, a brilliant light appears to the medita- tor. At first he catches a glimpse of something like a lamplight in the distance. Even if there is no lamp inside his hut, he seems to see one even. with his eyes open. He then discovers that this light emanates from his own body. Though his teacher had instructed him to simply make a mental note of everything he sees, the meditator now pays no heed to those instructions. He con- cludes that the teacher had not foreseen this event and was mistaken on this point.

(1) Do trạng thái phát triển của tâm ở giai đoạn này, một ánh sáng rực rỡ xuất hiện với thiền giả. Lúc đầu, thiền giả thoáng thấy một vật gì đó giống như ánh đèn ở đằng xa. Ngay cả khi không có ngọn đèn nào bên trong túp lều của mình, thiền giả dường như vẫn nhìn thấy một ngọn đèn ngay cả khi mở mắt. Sau đó, thiền giả phát hiện ra rằng ánh sáng này phát ra từ chính tâm mình. Mặc dù người thầy đã hướng dẫn thiền giả chỉ cần ghi nhớ mọi thứ mình nhìn thấy, thiền giả giờ đây không để ý đến những hướng dẫn đó. Thiền giả kết luận rằng người thầy đã không lường trước được sự kiện này và đã nhầm lẫn về điểm này.

(page 74) He even presumes that he is now more developed in meditation than his teacher. So he continues to enjoy the illumination without making a mental note of it. In such situations as these a meditator must not fall into delusion. The teachers advice stems from the lineage of the Buddha and the Arahants. Therefore the meditator should regard his teacher's advice as i it were given to. him by the Buddha himself and be diligent in making mental notes.

(trang 74) Hành giả thậm chí còn cho rằng mình đã phát triển hơn về thiền định so với thầy của mình. Vì vậy, hành giả tiếp tục tận hưởng sự giác ngộ mà không ghi nhớ trong tâm. Trong những tình huống như thế này, một thiền giả không được rơi vào ảo tưởng. Lời khuyên của thầy bắt nguồn từ lời dạy của Đức Phật và các vị A-la-hán. Do đó, thiền giả nên xem lời khuyên của thầy mình như thể nó được Đức Phật ban cho và phải siêng năng ghi nhớ trong tâm.

A skilful meditator endowed with discretion would be more cautious in a situation like this. He, too, first thinks that this illumination is a sigøn of some supramundane attainment. But he recognizes a desire for this illumination, and wisely reflects that that desire would not have arisen in him if he had actually attained a supra- mundane stage. So he concludes that this could not possibly be the path, and dismisses the illu- mination with a mental note. In the same way he becomes aware that craving arises whenever he thinks: “This is my illumination,” and that conceit arises at the thought: “Even my teacher does not possess an illumination like mine.” Also, in conceiving his experience to be a supra- mundane stage, he recognizes that he is holding. a wrong view. So he refuses to be misled by the illumination and succeeds in abandoning this particular imperfection of insight.

Một thiền giả khéo léo trong sự thận trọng sẽ thận trọng hơn trong một tình huống như thế. Trước tiên, hành giả cũng nghĩ rằng sự giác ngộ này là dấu hiệu của một số thành tựu siêu thế gian. Nhưng hành giả nhận ra một mong muốn về sự giác ngộ này, và khôn ngoan suy ngẫm rằng mong muốn đó sẽ không phát sinh trong mình nếu mình thực sự đạt được một giai đoạn siêu thế gian. Vì vậy, hành giả kết luận rằng đây không thể là con đường, và gạt bỏ sự giác ngộ bằng một ghi chú trong tâm. Tương tự như vậy, hành giả nhận ra rằng sự thèm muốn phát sinh bất cứ khi nào mình nghĩ: "Đây là sự giác ngộ của tôi", và rằng sự kiêu ngạo phát sinh khi nghĩ: "Ngay cả thầy của tôi cũng không có sự giác ngộ như của tôi". Ngoài ra, khi quan niệm trải nghiệm của mình là một giai đoạn siêu thế gian, hành giả nhận ra rằng mình đang nắm giữ một quan điểm sai lầm. Vì vậy, hành giả từ chối bị sự giác ngộ đánh lừa và thành công trong việc từ bỏ sự không hoàn hảo cụ thể này của sự hiểu biết.

(page 75) (2) The same approach applies to the remaining imperfections. The meditator gains a remarkable insight into the meaning of canonical statements, doctrinal points and terms. Whatever words he reflects on now reveal to him a depth of meaning he had never previously seen in them. He mistakes this for discriminative wisdom (patisambhidã), and interpreting it as a supramundane quality, becomes enthusiastic in preaching. As a result, his meditation suffers a setback. This is the imperfection called “knowledge.” The skilful meditator, however, who discerns the craving, conceit and views behind this imperfection, concludes that this is the not-path, abandons it, and moves on to the right path of mental noting.

(trang 75) (2) Cách tiếp cận tương tự áp dụng cho những khuyết điểm còn lại. Thiền giả đạt được sự hiểu biết sâu sắc đáng kể về ý nghĩa của các tuyên bố kinh điển, các điểm giáo lý và thuật ngữ. Bất kỳ từ nào mà hành giả suy ngẫm bây giờ đều tiết lộ cho hành giả một chiều sâu ý nghĩa mà trước đây mình chưa từng thấy trong chúng. Hành giả nhầm lẫn điều này với trí tuệ phân tích (patisambhidã), và diễn giải nó như một phẩm chất siêu thế, trở nên nhiệt tình trong việc thuyết giảng. Kết quả là, thiền định của hành giả gặp phải một sự thất bại. Đây là khuyết điểm được gọi là "kiến thức". Tuy nhiên, thiền giả khéo léo, người nhận ra sự thèm muốn, tự phụ và tư kiến đằng sau khuyết điểm này, kết luận rằng đây là con đường không phải, từ bỏ nó và chuyển sang con đường đúng đắn của sự ghi nhận trong tâm trí.

(3) Because of his progress in comprehension, the meditator becomes transported with joy. Uplifting joy arises in him like heaving waves of the sea. He feels as though he is sitting in the air or on a cushion stuffed with cotton-wool. Here, again, the unskilful medi- tator is deceived. The skilful meditator, how- ever, applies the same method of discernment as he did in the case of illumination. Regard- ing this imperfection as a manifestation of craving, conceit and wrong view, he frees himself from its deceptive influence.

(3) Vì sự tiến bộ trong sự lĩnh hội, thiền giả trở nên vui sướng. Niềm vui nâng cao nảy sinh khởi như những con sóng biển nhấp nhô trong hành giả. Hành giả cảm thấy như thể mình đang ngồi trên không trung hoặc trên một chiếc đệm nhồi bông. Ở đây, một lần nữa, thiền giả bị ảo tưởng. Tuy nhiên, thiền giả khéo léo áp dụng cùng một phương pháp phân biệt như đã làm trong trường hợp giác ngộ. Xem sự bất toàn này là biểu hiện của lòng tham, kiêu ngạo và tà kiến, hành giả giải thoát mình khỏi ảnh hưởng lừa dối của nó.

(page 76)
(4) The fourth imperfection of insight is buoyancy of body and mind. Though the medi- tator had already experienced some calmness even in the initial stages of meditation, the calm- ness that sets in at the beginning of the Know- ledge of Arising and Passing Away is of a much. higher order. At times he wonders whether he has somehow risen up into the air. When he paces up and down, he feels as if the experience is happening spontaneously. The unskilled meditator is misled by these experiences into concluding this to be a supramundane quality, since it is the Arahants who can rise up into the air. The skilful meditator, on the other hand, Trecognizes the imperfection by the three criteria. Of craving, conceit and view, and is not misled.

(trang 76)
(4) Sự bất toàn thứ tư của tuệ giác là sự bồng bềnh của thân và tâm. Mặc dù thiền giả đã trải nghiệm được một số sự tĩnh lặng ngay cả trong giai đoạn đầu của thiền định, nhưng sự tĩnh lặng xuất hiện khi bắt đầu Tuệ Quán Chiếu trạng thái sinh diệt (Udayabbaya ñāṇa) có cấp độ cao hơn nhiều. Đôi khi, thiền giả tự hỏi liệu mình có bay lên không trung không. Khi đi tới đi lui, thiền giả cảm thấy như thể trải nghiệm này đang diễn ra một cách tự phát. Thiền giả thiếu kỹ năng nên bị những trải nghiệm này đánh lừa khiến hành giả kết luận rằng đây là một phẩm chất siêu thế, vì chính các vị A-la-hán mới có thể bay lên không trung. Ngược lại, thiền giả có kỹ năng sẽ nhận ra sự bất toàn này qua ba tiêu chuẩn. Của tham ái, kiêu ngạo và tư kiến, và không bị đánh lừa.

(5) As he is contemplating arising and passing away, a sublime happiness pervades the meditators body and mind. Uneasiness and pain disappear. Here, too, the unskilful meditator is deceived, while the skilful one recognizes the imperfection and overcomes it.

(5) Khi thiền sinh quán chiếu về sự sinh diệt, một niềm hạnh phúc cao cả tràn ngập thân tâm của thiền sinh. Sự bất an và đau đớn biến mất. Ở đây, thiền sinh không khéo léo cũng bị lừa dối, trong khi thiền sinh khéo léo nhận ra sự bất toàn và vượt qua nó.

(6) Sometimes the meditator becomes inspired by an intense faith in the Triple Gem (the Buddha, the Dhamma and the Sangha), in his meditation teacher and in his meditation subject. Enthusiasm overwhelms him, like a fiood of water gushing forth from a dam. Ecstatic with inspiration, the meditator wants to spend most of his time worshipping and preach- ing. He feels impelled to write letters to his rela- tỉves instructing them in the Dhamma. Due to excessive faith, he even starts crying, which makes him seem ridiculous. Thỉs wave of enthu- siasm is also an obstacle that must be checked by. mental noting. Here, too, the skilful meditator reflects wisely and recognizing the imperfection, Treturns to the path.

(6) Đôi khi, thiền giả có đức tin mãnh liệt vào Tam Bảo (Đức Phật, Pháp và Tăng), vào thiền sư và vào đề mục thiền của mình. Sự nhiệt tình tràn ngập hành giả, giống như một dòng nước phun ra từ một con đập. Quá phấn khích với cảm hứng, thiền giả muốn dành phần lớn thời gian của mình để thờ phụng và thuyết giảng. Hành giả cảm thấy bị thúc đẩy phải viết thư cho người thân của mình để hướng dẫn họ về Pháp. Do đức tin quá mức, hành giả thậm chí còn bắt đầu khóc, điều này khiến hành giả có vẻ lố bịch. Làn sóng nhiệt tình này cũng là một chướng ngại phải được kiểm soát bằng cách ghi nhận trong tâm. Ở đây, thiền giả khéo léo cũng phản ánh một cách sáng suốt và nhận ra sự không hoàn hảo, Quay trở lại con đường.

(page 77)
(7) The meditator becomes aware of an intense energy within him. He does not feel sleepy. as before. Though he is energetic, there is no rest- lessness in his mind. He can go on meditating for a long time at a stretch. The unskilful meditator mmistakes this, too, to be a supramundane quality. and falls into craving, conceit and view. This, again, blocks his progress in meditation.

(trang 77)
(7) Thiền giả nhận thức được một năng lượng mãnh liệt bên trong mình. Hành giả cảm thấy không buồn ngủ như trước. Mặc dù hành giả tràn đầy năng lượng, nhưng không có sự bồn chồn trong tâm trí của hành giả. Hành giả có thể tiếp tục thiền trong một thời gian dài. Thiền giả vụng về cũng cho rằng đây là một phẩm chất siêu thế và rơi vào tham ái, kiêu ngạo và tư kiến. Điều này, một lần nữa, chặn đứng sự tiến bộ của hành giả trong thiền định.

(8) The meditator also discovers that mind- fulness comes effortlessly. Whenever he focuses his attention on some object, mindfulness is already present there, almost automatically. Due to this effortless awareness called “assurance,” the unskilled meditator imagines hiỉmself to possess the perfect mindfulness of the Arahants; thus he is deceived. The skilful meditator, on the other hand, recognizes the craving, conceit and view behind this idea and passes beyond it.

8) Thiền giả cũng khám phá ra rằng chánh niệm đến một cách dễ dàng. Bất cứ khi nào hành giả tập trung sự chú ý của mình vào một đối tượng nào đó, chánh niệm đã có mặt ở đó, gần như tự động. Do nhận thức không cần nỗ lực này được gọi là “sự bảo đảm”, thiền giả thiếu kỹ năng nên ảo tưởng là mình sở hữu chánh niệm hoàn hảo của các vị A-la-hán; do đó, hành giả bị lừa dối. Ngược lại, thiền giả có kỹ năng nhận ra sự thèm muốn, kiêu ngạo và tư kiến đằng sau ý tưởng này và vượt qua nó.

(page 78)
(9) Equanimity as an imperfeetion of insight is twofold: namely, equanimity in insight and equanimity in adverting. Here, equanimity means the ability to attend to the meditation subject without much effort. This is different from the equanimity spoken of in connection with feelings. Whereas earlier the meditator had to make a special efort in applying insight to. various formations, at this stage he finds that insight is happening automatically, like the turning of a wheel. It is very easy for him now to. carry on reflection as the mind almost leaps towards its object. Whatever he reflects upon. occurs to him with remarkable clarity. When. such mental concomitants as contact, feeling. and formations become apparent by themselves from all sides, together with their characteristics such as impermanence, owing to his equanimity in adverting, it is easy enough for a meditator to. mistake this for a supramundane insight. What s not so easy is to remain undeceived. But here, too, the skilful meditator succeeds in overcom- ing this imperfection of insight.

(trang 78)
(9) Xả quá mạnh như một sự thiếu hụt của tuệ giác có hai mặt: cụ thể là bình thản trong tuệ giác và bình thản trong sự chú ý. Ở đây, buông xả có nghĩa là khả năng chú ý đến chủ đề thiền mà không cần nhiều nỗ lực. Điều này khác với bình thản được nói đến khi liên quan đến cảm xúc. Trong khi trước đó, thiền giả phải nỗ lực đặc biệt để áp dụng tuệ giác vào các pháp (hành) khác nhau, thì ở giai đoạn này, thiền giả thấy rằng tuệ giác đang diễn ra tự động, giống như bánh xe đang quay. Bây giờ, thiền giả rất dễ dàng tiếp tục suy ngẫm khi tâm trí gần như nhảy vọt về phía đối tượng của nó. Bất cứ điều gì thiền giả suy ngẫm đều xảy ra với họ một cách rõ ràng đáng kinh ngạc. Khi những yếu tố tinh thần như xúc, thọ và các hành trở nên rõ ràng từ mọi phía, cùng với các đặc điểm của chúng như vô thường, do sự buông xả trong sự chú ý, thiền giả dễ dàng nhầm lẫn điều này với tuệ giác siêu thế. Điều không dễ dàng là giữ mình không bị lừa dối. Nhưng ở đây, người thiền định khéo léo cũng thành công trong việc khắc phục sự không hoàn hảo của sự thấu hiểu này.

(10) The subtle imperfection of insight called “attachment” is one which is latent in all other imperfections. The unskilful meditator conceives a subtle attachment to hỉs insight which is adorned with such marvellous things as illumina- tion; thus he is carried away by craving, conceit and view. The skilful meditator uses his discern- ing wisdom and frees himself from the influence.

(10) Sự bất toàn tinh tế của tuệ giác được gọi là “sự dính mắc” là một sự khiếm khuyết tiềm ẩn trong mọi sự khiếm khuyết khác. Thiền giả không khéo léo hình thành một sự dính mắc tinh tế vào tuệ giác được tô điểm bằng những điều kỳ diệu như sự giác ngộ; do đó, hành giả bị cuốn đi bởi lòng tham, sự kiêu ngạo và tư kiến. Thiền giả khéo léo sử dụng trí tuệ phân biệt của mình và giải thoát mình khỏi ảnh hưởng.

(page 79) 3. The Path and the Not-Path

The diligent meditator should carefully make a mental note of all the imperfections of insight whenever they arise. Meditators who neglect this precaution, thinking: “After all, these are good things,” will ultimately find themselves in đifficult straits, unable to advance in meditation. Therefore one should do well to follow here the. advice of one's teacher. One has to recognize all these as obstacles and dismiss them. For all these imperfections of insight have a subtle trace of attachment hidden beneath them, and thus they will deflect one from the right path. The tunderstanding that these imperfections are not the right path and that the avoidance of them. will lead one to the path is called Purification by Knowledge and Vision of What is Path and Not- Path. Thus the not-path is the tendency to come under the sway of the imperfections of insight and to go on meditating while obsessed by them. The right path is the elimination of those imper- fections and the stepping on to true insight, that is, to the highroad of mental noting. At the end of this purification the mature phase of Know- ledge of Arising and Passing Away sets in to begin the next purification.

(page 79) 3. Đạo và Phi Đạo

Thiền giả siêng năng nên cẩn thận ghi nhớ mọi khuyết điểm của tuệ giác bất cứ khi nào chúng phát sinh. Thiền giả nào bỏ qua biện pháp phòng ngừa này, nghĩ rằng: “Rốt cuộc, đây là những điều tốt,” cuối cùng sẽ thấy mình rơi vào hoàn cảnh khó khăn, không thể tiến bộ trong thiền định. Do đó, ở đây hành giả nên làm tốt lời khuyên của người thầy. Hành giả phải nhận ra tất cả những điều này là chướng ngại và loại bỏ chúng. Vì tất cả những khuyết điểm của tuệ giác đều ẩn chứa một dấu vết tinh tế của sự dính mắc bên dưới chúng, và do đó chúng sẽ làm chệch hướng hành giả ra khỏi con đường đạo. Sự hiểu biết rằng những khuyết điểm này không phải là con đường đúng đắn và việc tránh chúng sẽ dẫn hành giả đến con đường được gọi là Thanh lọc bằng Tuệ thấu đạt (Thẩm sát tuệ) nhìn về đâu là Đạo và đâu là Phi đạo. Do đó, không phải con đường là xu hướng chịu sự chi phối của những khuyết điểm của tuệ giác và tiếp tục thiền định trong khi bị ám ảnh bởi chúng. Con đường đúng đắn là việc loại bỏ những khuyết điểm đó và bước lên con đường của tuệ giác thực sự, tức là con đường cao nhất của sự ghi nhận trong tâm trí. Vào cuối quá trình thanh lọc này, giai đoạn trưởng thành của Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). Tuệ sanh diệt Udayabbaya ñāṇa sẽ bắt đầu quá trình thanh lọc tiếp theo.

(page 80)CHAPTER VỊ

(page 80)CHAPTER VỊ

In the course of developing insight meditation, a meditator passes through three mundane (lokiya) stages of realization before he reaches the level of the supramundane (lokuttara). These three stages, called the mundane full tuunderstandings, are designated:

Trong quá trình tu tập thiền minh sát, một hành giả trải qua ba giai đoạn thế gian (lokiya) của sự chứng ngộ trước khi đạt đến mức độ siêu thế (lokuttara). Ba giai đoạn này, được gọi là ba loại biến tri, được chỉ định như sau:

(1) full understanding as the known. (ñãtapariññä),

(1) Trí đạt tri (ñãtapariññä), là sự liễu tri do hiểu biết tướng riêng biệt của các Pháp, như là biết rõ "Sắc có đặc tính bị bức não, Thọ có đặc tính bị tác động v.v..."

(2) full understanding as investigating (tiranapariññä),

(2) Thẩm đạt tri (Tīraṇapariññā), là sự liễu tri do thẩm sát tướng phổ thông của các pháp hữu vi, như là thẩm sát "Sắc là vô thường, thọ là vô thường v.v..."

(3) full understanding as abandoning (pahãnapariññä).

3. Trừ đạt tri (pahānapariññā), là sự liễu tri do đoạn trừ nghịch tưởng, điên đảo kiến, như đoạn trừ tưởng kiến thấy là thường do nhận thấy tướng vô thường v.v...

(1) The plane of full understanding as the known extends from the Knowledge of Delimita- tion of Mind-and-Matter through the Knowledge of Discernment of Conditions. The function exercised in this stage is the understanding of the individual nature of phenomena. In brief this understanding extends simply to the salient characteristics of phenomena. Thus the medita- tor understands that the earth-element has the characteristic of hardness, the water-element that of trickling, the fire-element that of heat, the air-element that of distending, the mind that of cognizing, feeling that of being felt, and so on. In đetail it covers the four defining modes of any phenomena: its characteristic, function, mani- festation and proximate cause. The full under- standing as the known enables the meditator to. grasp the essential nature of phenomena, which. Ït presents in terms of ultimate categories.

(1) Trí đạt tri (ñãtapariññä), là hiểu biết đầy đủ như cái đã biết mở rộng từ Tri thức về Phân định Tâm và Sắc qua Tri thức về Phân biệt các Pháp. Chức năng được thực hiện trong giai đoạn này là hiểu biết tướng riêng lẻ của các Pháp. Tóm lại, sự hiểu biết này chỉ mở rộng đến các đặc điểm nổi bật của các Pháp. Do đó, thiền giả hiểu rằng nguyên tố đất có đặc điểm là cứng, nguyên tố nước có đặc điểm là lỏng, nguyên tố lửa có đặc điểm là nóng, nguyên tố gió có đặc điểm là giãn nở, tâm trí có đặc điểm là nhận thức, cảm giác có đặc điểm là được cảm nhận, v.v. Chi tiết, nó bao gồm bốn phương thức xác định của bất kỳ hiện tượng nào: đặc điểm, chức năng, biểu hiện và nguyên nhân gần của nó. Sự hiểu biết đầy đủ như cái đã biết cho phép thiền giả nắm bắt được bản chất cốt lõi của các Pháp. Nó trình bày dưới dạng các phạm trù tối hậu.

(page 81)
(2) Full understanding as the known pro- vides the basis for the next stage, full under- standing as investigating, which extends from Comprehension by Groups through the Know- ledge of Arising and Passing Away. At this stage the meditator advances from discerning the specific nature of individual phenomena to dis- cerning their general nature — the marks of impermanence, suffering and not-self.

(trang 81)
(2) Thầm đạt trí(Tīraṇapariññā) , là sự hiểu biết đầy đủ như cái đã biết do thẩm sát tướng phổ thông của các pháp hữu vi (vô thường, khổ đau, vô ngã) cung cấp cơ sở cho giai đoạn tiếp theo, sự hiểu biết đầy đủ như sự điều tra, mở rộng từ sự hiểu biết của các nhóm thông qua Sự hiểu biết về sinh và diệt. Ở giai đoạn này, thiền giả tiến triển từ việc phân biệt bản chất cụ thể của các pháp riêng lẻ đến việc phân biệt bản chất chung của chúng — các dấu hiệu của vô thường, khổ và vô ngã.

(3) Full understanding as abandoning, the highest mundane stage of realization, involves the systematic abandoning of defilements by the substitution ofopposites (tadangappahana), ie. by the development of particular insights which eclipse defiled erroneous notions from. the mind. This stage starts from the Knowledge of Dissolution and culminates in the Knowledge of Equanimity about Formations. In this stage, as the ignorance obscuring the true nature of formations dissolves and things are seen for what they are, deflements begin to be dis- persed. They are compelled to quit the recesses of the mind, and the more they vacate, the more strength of understanding the mind gains.

(3) Trừ đạt tri (pahānapariññā), là sự hiểu biết đầy đủ như là từ bỏ, giai đoạn thế tục cao nhất của sự chứng ngộ, bao gồm việc từ bỏ một cách có hệ thống các ô nhiễm bằng cách thay thế các pháp đối lập (tadangappahana), tức là bằng cách phát triển các hiểu biết cụ thể làm lu mờ các quan niệm sai lầm ô nhiễm khỏi tâm trí. Giai đoạn này bắt đầu từ Bhaṅga ñāṇa hay bhangānupassanā-ñāṇa là Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc, là Tuệ diệt và đạt đến đỉnh cao trong Saṅkhārupekkhā ñāṇa Tuệ Xả Hành, quân bình, thản nhiên đối với tất cả các Hành. Trong giai đoạn này, không bị vô minh che khuất bản chất thực sự của các hành, và mọi thứ được nhìn thấy thật như chúng là, các ô nhiễm bắt đầu bị diệt trừ. Chúng bị diệt trừ từ các ngóc ngách của tâm , và chúng càng rời xa, thì sức mạnh của sự hiểu biết mà tâm trí đạt được càng lớn.

(page 82)A meditator will find it useful to bear in mind this threefold division of mundane full under- standing and its relation to the purifications and the stages of knowledge.

(trang 82) Người hành thiền sẽ thấy hữu ích khi ghi nhớ ba cách phân chia này về sự hiểu biết đầy đủ trần tục và mối quan hệ của nó với sự thanh lọc và các giai đoạn của kiến ​​thức.

2. The Progress of Insight Knowledge

When the meditator steers clear of the ten imperfections of insight and returns to his mental noting, he completes Purification by Knowledge and Vision of What is Path and Not- Path. He then enters the mature phase of the Knowledge of Arising and Passing Away. With this he begins the last of the mundane purificatỉons, Purification by Knowledge and Vision of the Way. The “way” signifies the practice or the process of arriving at the goal. The understand- ing, knowledge, or illumination relating to the process of arrival is the Knowledge and Vision o£ the Way. The puriñcation or elimination of defilements by means of that knowledge is Puri fication by Knowledge and Vision of the Way. It is at this point that there begins to unfold the series of full-fledged insight knowledges which. will climax in the attainment of the supramun- dane paths.

2. Những Giai Đoạn Thanh Lọc

Khi hành giả thanh lọc mười bất toàn của tuệ giác và trở về với sự ghi nhận của tâm, hành giả hoàn thành Thanh lọc bằng Trí tuệ và Tầm nhìn về thế nào Đạo và thế nào là Phi Đạo. Sau đó, hành giả bước vào giai đoạn trưởng thành của Udayabbaya ñāṇa: Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc) Tuệ sanh diệt. Với điều này, hành giả bắt đầu giai đoạn thanh lọc cuối cùng, Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassanavisuddhi), là sự thanh lọc cuối cùng trong 7 sự thanh lọc và là tên gọi của con đường Tuệ Đạo (maggañāṇa), tức là sự chứng ngộ thấu đáo về con đường Nhập lưu, Nhất lai, Bất lai hay A la hán. Sự hiểu biết, kiến ​​thức hoặc sự giác ngộ liên quan đến quá trình đến đích điểm là Trí tuệ và Tầm nhìn về Con đường. Sự thanh lọc hoặc loại bỏ các ô nhiễm bằng kiến ​​thức đó là Thanh lọc bằng Trí tuệ và Tầm nhìn về Con đường. Tại thời điểm này, chuỗi các kiến ​​thức tuệ giác đầy đủ bắt đầu mở ra, sẽ đạt đến đỉnh cao trong việc đạt được các con đường siêu thế gian.

(page 83)Purication by Knowledge and Vision of the 'Way comprises eight stages of knowledge:

(trang 83) Thanh lọc tâm và tầm nhìn về 'Đạo' bao gồm tám giai đoạn thanh lọc:

1. Knowledge of Contemplation of Arising and 'Passing Away (udayabbayanupassan añäna)

1. Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). Tuệ sanh diệt. (udayabbayanupassana ñäna)

2. Knowledge of Contemplation of Dissolution (bhangãnupassanañãna)

2. Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. (bhangãnupassanañãṇa) còn gọi là Hoại tán tuệ

3. Knowledge of Appearance as Terror (bhayupatthänañäna)

3. Tuệ kinh sợ (bhayupatthänañäna) còn gọi là Kinh úy tuệ

4. Knowledge of Contemplation of Danger (ädinavãnupassanäñäna)

4. Tuệ quán chiếu hiểm họa (ädinavãnupassanäñäna), còn gọi là Nguy hại tuệ

5. Knowledge of Contemplation of Disenchantment (nibbidãnupassanäñãna)

5. Tuệ quán chiếu sự chán nản (nibbidãnupassanäñãna), còn gọi là Yếm ố tuệ

6. Knowledge of Desire for Deliverance (muñcitukamyatãäñana)

6. Tuệ muốn giải thoát (muñcitukamyatãäñana), còn gọi là Cầu thoát tuệ

7. Knowledge of Contemplation of Reflection (patisankhãnupassanäñäna)

7. Tuệ quán chiếu sự suy tư (patisankhãnupassanäñäna), còn gọi là Trạch sát tuệ

8. Knowledge of Equanimity about Eormations (sankhärupekkhäñäna).

8. Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), còn gọi là Hành xả tuệ

Knowledge in Conformity with Truth or Conformity Knowledge (anulomañäna) is also in- cluded in this purification as a ninth stage of knowledge.

Tuệ Thuận Thứ (anulomañäna) cũng được bao gồm trong quá trình thanh lọc này như là giai đoạn thanh lọc thứ chín.

(page 84)(1) Knowledge oƒ Contemplation oƒ Arising and Passing Away. Purification by Knowledge and Vision of the Way starts with the mature phase of the Knowledge of Arising and Passing. Away, which sets in after the meditator has dis- pelled the deception posed by the imperfections of insight, either through his own unaided efforts or with the help of the teachers instruc- tỉons. He obtains this purification in the course of reflecting on his meditation subject with the pure undeluded mind now well on its way to true insight.

(trang 84)(1) Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). Tuệ sanh diệt. (udayabbayanupassanañäna). Sự thanh lọc bằng Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassanavisuddhi), là tên gọi của con đường Tuệ Đạo (maggañāṇa), bắt đầu với giai đoạn trưởng thành của Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt. Giai đoạn này bắt đầu sau khi thiền giả đã xua tan sự ảo tưởng do những bất toàn của tuệ giác gây ra, thông qua những nỗ lực không được hỗ trợ của chính mình hoặc với sự giúp đỡ của người thiền sư. Hành giả đạt được sự thanh lọc này trong quá trình suy ngẫm về chủ đề thiền định của mình với tâm trong sáng không bị mê hoặc hiện đang trên con đường hướng đến tuệ giác thực sự.

The Knowledge of Contemplation of Arising and Passing Away is defined thus: “The wisdom. in contemplating the change of present phenom- ena is the Knowledge of Contemplation of Arising and Passing Away” (Ps.l,1). It is by contemplating formations as present phenomena. that this particular knowledge is attained. Before this, the reflection on formations took stock of all three temporal modes — past, present and future; but now it is concentrated only on the present. This is a necessary step for seeing the change of formations, ¡.e. the altera- tion of the present condition. In order to see impermanence, one has to perceive the charac- teristic of passing away, and for passing away to. be seen, the event of arising must also be seen. The Knowledge of Arising and Passing Away involves the seeing of both arising and dissolu- tion. At this stage, the process of arising and dis- solution becomes manifest to the meditator in the very subject of meditation he has taken up.

Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt của các hành, tức của danh-sắc (udayabbayanupassanañäna) được định nghĩa như sau: “Trí tuệ quán chiếu về sự thay đổi của các pháp hiện tại là Trí tuệ quán chiếu về sự sinh khởi và diệt vong” (Ps.l,1). Bằng cách quán chiếu các pháp như các hiện tượng hiện tại, trí tuệ đặc biệt này đạt được. Trước đó, sự phản chiếu về các hiện tượng đã kiểm kê cả ba thời gian — quá khứ, hiện tại và tương lai; nhưng bây giờ nó chỉ tập trung vào hiện tại. Đây là một bước cần thiết để thấy được sự thay đổi của các pháp, tức là sự thay đổi của trạng thái hiện tại. Để thấy được sự vô thường, hành giả phải nhận thức được đặc điểm của sự diệt của các pháp, và để sự diệt được nhìn thấy, sự sinh cũng phải được nhìn thấy.Trí tuệ về sự sinh và diệt bao gồm việc nhìn thấy cả sự sinh khởi và sự tan rã. Ở giai đoạn này, quá trình sinh khởi và hoại diệt trở nên rõ ràng với người thiền định trong chính đề mục thiền định mà người đó đã chọn.

(page 85)'Now that he has passed the dangers posed by the imperfections of insight, the meditator proceeds with greater determination in his work of contemplation. All the three characteristics of existence now become clear to him in a reasoned manner. Though these characteristics appeared to him already in the early phase of the Know- ledge of Arising and Passing Away, they were not so clear then because of the adverse influ- ence of the imperfections. But with the imperfec- tions gone, they stand out in bold relief.

(trang 85) Bây giờ, khi hành giả đã vượt qua được những nguy hiểm do sự không hoàn hảo của tuệ giác gây ra, hành giả tu tập với quyết tâm lớn hơn trong công việc quán chiếu của mình. Cả ba đặc tướng của sự hiện hữu giờ đây trở nên rõ ràng với hành giả theo cách hợp lý. Mặc dù những đặc tướng này đã xuất hiện với hành giả ngay từ giai đoạn đầu của Tuệ quán chiếu trạng thái sinh và diệt, nhưng khi đó chúng không rõ ràng như vậy vì ảnh hưởng bất lợi của những sự không hoàn hảo. Nhưng khi những sự không hoàn hảo đã biến mất, chúng nổi bật lên một cách rõ nét.

Since the highroad of insight knowledge begins with the Knowledge of Arising and Passing Away, the meditator should be espe- cially acquainted with this particular knowledge. He requires a thorough understanding of the three characteristics — impermanence, suffering and not-self— each of which has two aspects:

Vì con đường cao nhất của trí tuệ minh sát bắt đầu bằng Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). Tuệ sanh diệt. (udayabbayanupassanañäna) , nên thiền giả phải đặc biệt quen thuộc với tuệ đặc biệt này. Hành giả cần hiểu biết thấu đáo về ba đặc tướng — vô thường, khổ và vô ngã — mỗi đặc tướng có hai khía cạnh:

(1) that which is impermanent and the characteristic of impermanence;

(1) Vô thường và đặc tính của vô thường;

(2) that which is suffering and the characteristic of suffering;

(2) Đau khổ và đặc điểm của đau khổ;

(3) that which is not-self and the characteristic of not self.

(3) Vô ngã và đặc tính của vô ngã

(page 86)The referent of the first set of terms — i.e. that which is impermanent, suffering and not-self — is the five aggregates. The characteristic of impermanence is the mode of arising and passing away; the characteristic of suffering is the mode of being continually oppressed; the characteristic of not-self is the mode of insuscep- tibility to the exercise of power. The five aggre- gates are thus impermanent because they arise and pass away, suffering because they are con- tinually oppressed, and not-self because there is no exercising power over them. The Patisam- bhiđãmagga explains the three characteristics thus: “(t is) impermanent in the sense of wearing away. (It is) suffering in the sense of bringing terror. (It is) not-self in the sense of corelessness” (Ps.I,53).

(trang 86) Đối tượng tham chiếu của cụm từ đầu tiên — tức là những gì vô thường, khổ và vô ngã — là năm uẩn. Đặc điểm của vô thường là khởi sinh và hoại diệt; đặc điểm của khổ là bất toại nguyện ; đặc điểm của vô ngã là đề cập đến thật tánh của pháp, nó không thể tồn tại một cách độc lập. Năm uẩn do đó là vô thường vì chúng sinh ra và diệt hoại, khổ vì chúng liên tục bất như ý, và vô ngã vì không thể tồn tại một cách độc lập. Chú giải Vô Ngại Giải Đạo (Patisam-bhiđãmagga) giải thích ba đặc điểm như sau: “(nó) vô thường theo nghĩa là hao mòn. (Nó) đau khổ theo nghĩa mang lại nỗi kinh hoàng. (Nó) vô ngã theo nghĩa là không có lõi” (Ps.I,53).

All the three characteristics are to be found in the five aggregates. The aim of the insight meditator should be to arouse within himself an understanding of these three characteristics. This kind of effort might appear, at first sight, as a mental torture. But when one con siders the solace which this beatific vision yields, one will realize that in all the three worlds there is no worthier aim than this. As the Buddha says: “To that monk of serene mind who has entered an empty house and sees with right insight the Dhamma, there arises a sublime delight transcending the human plane” (Dhp. 373).

Cả ba đặc tướng đều có trong năm uẩn. Mục đích của thiền giả minh sát là trong chính mình có sự hiểu biết về ba đặc tướng này. Thoạt nhìn, loại nỗ lực này có vẻ như là một sự tra tấn về tinh thần. Nhưng khi hành giả cân nhắc đến sự an ủi mà tầm nhìn hạnh phúc này mang lại, hành giả sẽ nhận ra rằng trong cả tam giới không có mục đích nào xứng đáng hơn thế này. Như Đức Phật đã nói:
“Bước vào ngôi nhà trống,
Tỷ kheo tâm an tịnh,
Thọ hưởng vui siêu nhân,
Tịnh quán theo chánh pháp” (Dhp. 373).

(page 87)The characteristic of impermanence is concealed by continuity. The characteristic of suffering is covered up by the change of postures. The characteristic of not-self is overcast with compactness.

(trang 87) Đặc tính vô thường trong năm uẩn khó nhận dạng ra vì bị che khuất bởi tính liên tục. Đặc tính bất toại nguyện (đau khổ) của năm uẩn bị che khuất bởi sự thay đổi tư thế. Đặc tính vô ngã của năm uẩn bị che phủ bởi tính cô đọng.

The process of formations needs to be ana- lyzed. Once it is seen as a heap or series, imper- manence is understood. By resisting the impulse to change ones postures, suffering is understood. By analyzing the mass of forma- tỉons into its constituents — earth, water, fire, air, contact, feeling, etc., the characteristic of not-self becomes evident. When these three characteristics become clear to the meditator, he is in a position to carry on his meditation well.

Tiến trình của các hành cần được phân tích. Một khi nhìn thấy các hành như một đống hoặc một chuỗi, vô thường được hiểu. Bằng cách chống lại sự thúc đẩy thay đổi tư thế của hành giả, sự bất toại được hiểu. Bằng cách phân tích các hành thành các thành phần của nó — đất, nước, lửa, không khí, tiếp xúc, cảm giác, v.v., đặc điểm của vô ngã trở nên rõ ràng. Khi ba đặc tướng này trở nên rõ ràng với thiền giả, anh ta ở trong một vị trí để thực hiện thiền định của mình tốt.

As the meditator goes on attending to his meditation subject, the subject begins to appear to him as clearly as it did at the stage of compre- hension. Now, when the formations which make up mind-and-matter become manifest to him, he is able to distinguish the material and mental components of his meditation subject. If, for example, he takes the rise and fall of the abdomen as his subject, he comes to understand that within one rising movement of the abdomen there is a multiplicity of such move ments and that within one falling movement there is also a series of similar movements. He can also see mentally that a series of thoughts arises along with this process, taking each frac- tional movement as object. If he attends to the in-breathing and out-breathing as the subject of his meditation, he can mentally distinguish between the numerous phases of the wind- element connected with the process. He is also. aware that a series of thoughts arises, cognizing. each phrase.

Khi hành giả tiếp tục chú tâm vào đề mục thiền của mình, đề mục bắt đầu xuất hiện với hành giả rõ ràng khi ở giai đoạn hiểu biết. Bây giờ, khi các hành tạo nên danh-và-sắc trở nên rõ ràng với hành giả, anh ta có thể phân biệt cái nào là sắc và cái nào là danh của đề mục thiền của mình. Ví dụ, nếu hành giả lấy sự phồng lên và xẹp xuống của bụng làm đề mục, hành giả chú tâm vào bụng và ghi nhận sự chuyển động phồng lên xẹp xuống của bụng từ lúc khởi đầu cho đến khi chấm dứt. Hành giả sẽ hiểu rằng đây là sự quán sát yếu tố chuyển động hay yếu tố gió của bụng biểu hiện qua sự phồng, sự chuyển động của bụng, và trong một chuyển động xẹp xuống cũng có một loạt các chuyển động tương tự. Hành giả cũng có thể thấy trong tâm rằng một loạt các suy nghĩ phát sinh cùng với quá trình này, lấy mỗi chuyển động phân đoạn làm đối tượng. Nếu hành giả chú tâm vào hơi thở vào ra làm đề mục thiền của mình, hành giả chánh niệm tỉnh giác niệm hơi thở vào ra như sau: Biết rõ hơi thở vào dài, biết rõ hơi thở ra dài, biết rõ hơi thở vào ngắn, biết rõ hơi thở ra ngắn. Nhờ biết rõ hơi thở dài ngắn nên tâm được tịnh, không còn tán loạn; nhờ không tán loạn nên thành tựu chánh niệm. Nhờ niệm và tuệ phát sinh nên biết rõ hơi thở dài, ngắn ban đầu của nó, hành giả có thể phân biệt trong tâm giữa nhiều giai đoạn của nguyên tố gió liên quan đến quá trình. Hành giả cũng nhận thức được rằng một loạt các suy nghĩ phát sinh, nhận thức chúng. từng ý nghĩ.

(page 88) 'When he is able to distinguish in this manner, his mind traverses his entire body, making it the subject of meditation. He understands that his entire body is a heap of elemental dust. Ít occurs to him that this heap of elemental dust compos- ing his body is always in a state of motion, like the fine dust motes seen floating in the air when. viewed against the sun's rays. At this stage his miỉnd does not wander towards other objects. His attention is now fully engrossed in meditation. 'When he becomes aware of the components of matter and mỉnd as heaps, series or masses, he begins to see the arising and the passing away of those distinct parts.

(trang 88) 'Khi hành giả có thể phân biệt theo cách này, tâm của hành giả nhìn toàn bộ thân của hành giả, biến nó thành đề mục của thiền định của mình. Hành giả hiểu rằng toàn bộ thân của mình là một đống bụi nguyên tố. Hành giả chợt nghĩ rằng đống bụi nguyên tố này cấu thành cơ thể của hành giả luôn ở trạng thái chuyển động, giống như những hạt bụi mịn được nhìn thấy lơ lửng trong không khí khi nhìn ngược lại với tia nắng mặt trời. Ở giai đoạn này, tâm của hành giả không lang thang đến các đối tượng khác. Sự chú ý của hành giả bây giờ hoàn toàn đắm chìm trong thiền định. 'Khi hành giả nhận thức được các thành phần của sắc và danh như những đống, chuỗi hoặc khối, hành giả bắt đầu thấy sự sinh và diệt của những phần riêng biệt đó.

Here, one has to take into account another important fact, namely, that all the phenomenat subsumed under mind-and-matter pass through. three stages: (1) arising (uppäda), (2) persist ence (thiri), and (3) dissolution (bhanga). Birth, decay and death occur even within a very short period of time just as much as within the dura- tion of a long period. Of these three stages, “arising” or “birth” and “dissolution” or “death” are apparent. The intermediate stage of “persist- ence” or “decay” is not so clear. “Arising” is the beginning of impermanence, “persistence” its middle and “dissolution” its end.

Ở đây, hành giả phải tính đến một sự kiện quan trọng khác, cụ thể là, tất cả các hiện tượng được bao gồm trong danh-và-sắc đều trải qua ba giai đoạn: (1) sinh, khởi đầu một sự sống(uppäda), (2) hoại, diễn tiến hay trải dài cho đến khi chấm dứt (thiri), và (3) chết, sự chấm dứt hay biến mất của một sự sống (bhanga). Sinh, hoại và tử xảy ra ngay cả trong một sát na cũng như trong khoảng thời gian của một thời gian dài. Trong ba giai đoạn này, "sinh khởi" hoặc "sinh" và "tan rã" hoặc "chết" là rõ ràng. Giai đoạn trung gian của "hiện hữu" hoặc "tan rã" thì không rõ ràng lắm. "Sinh " là khởi đầu của vô thường, "trụ" là giữa của vô thường và "tan rã" là kết thúc của vô thường.

(page 89)The three characteristics — impermanence, suffering and not-self — are now very clear to the meditator. Impermanence is mentally dis- cernible to him as if it were something visible to. his very eyes. Four things appear with clarity before his calm mind: (1) the arising, (2) the cause of arising, (3) the dissolution, (4) the cause of dissolution. The knowledge which. arises together with this clarity of vision is the Knowledge of Arising and Passing Away. At whatever moment this knowledge dawns upon. a meditator at an experiential level as a “realisation,” he should do well to stop at that point for a considerable period of time in order to reflect upon it over and over again. The Knowledge of Arising and Passing Away is a signiñ- cant starting-post. Since greater acquaintance with it will come in useful to a meditator even in the matter of reattaining to fruition (phalasamäãpatti, one can contemplate with the Knowledge of Arising and Passing Away even a hundred or a thousand times.

(trang 89) Ba đặc tính — vô thường, khổ và vô ngã — giờ đây rất rõ ràng đối với thiền giả. Vô thường có thể nhận biết được bằng tâm như thể nó là thứ gì đó có thể nhìn thấy bằng chính mắt của thiền giả. Bốn điều xuất hiện rõ ràng trước tâm tĩnh lặng của thiền giả: (1) sự phát sinh, (2) nguyên nhân phát sinh, (3) sự tan rã, (4) nguyên nhân tan rã. Kiến thức phát sinh cùng với sự sáng tỏ của tầm nhìn này là Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). (udayabbayanupassanañäna). Bất cứ lúc nào kiến ​​thức này xuất hiện. một hành giả ở cấp độ kinh nghiệm như một “sự nhận thức”, hành giả nên dừng lại ở điểm đó trong một khoảng thời gian đáng kể để suy ngẫm về nó nhiều lần. Tuệ quán chiếu trạng thái sanh diệt (của các hành, tức của danh-sắc). (udayabbayanupassanañäna). là một điểm khởi đầu quan trọng. Vì sự hiểu biết sâu sắc hơn về nó sẽ có ích cho một thiền giả ngay cả trong vấn đề chứng đạt quả vị (phala-samäãpatti = Chứng đạt, là tên gọi của 8 tầng thiền định của các cõi sắc giới và vô sắc giới, đôi khi được thêm vào như là thành tựu tầng thứ 9, Nhập Ðịnh Diệt (nirodhasamāpatti) So sánh với jhāna.), người ta có thể quán chiếu với Trí tuệ về sự sanh diệt thậm chí một trăm hay một nghìn lần.

(page 90) Now, the meditator who has developed the Knowledge of Arising and Passing Away and repeatedly practised it, directs his mind to his subject of meditation. The process of arising and passing away then becomes manifest to him in that very subject. Even in raising his arm and putting it down, he can visualize the beginning, the middle and the end of the process of arising. and passing away. But sometimes the middle is not clearly discernible. This is also so in the case of the rising and falling movements of the abdo- men. In mindfulness of breathing, the begin- nỉng, the middle and the end of the in-breaths and the out-breaths are apparent. The mỉind does not wander. As the meditator continues to keep his meditative attention on the meditation subject, after some time the beginning and the middle stages of the process seem to disappear. Only its end is apparent. When attending to the rising movement of the abdomen, the beginning. and the middle become almost indiscernible. Only the end is apparent. So also in the case of the falling movement of the abdomen. In raising. the arm and lowering it or in lifting the foot and. putting it down, the beginning and the middle are not apparent. Only the end of each process stands out. In the case of the in-breaths and the out-breaths, the in-coming and the out-going are not felt. All that the meditator feels is the touch sensation left by the in-breaths and the out- breaths at the tip of the nose or on the upper lip where they normally strike as they pass. And this is so palpable to him that he can almost hear its rhythm — “tuck-tuck-tuck.” He is not aware of any other object.

(trang 90) Bây giờ, hành giả đã phát triển Tuệ về sự sanh diệt và thực hành nhiều lần, hướng tâm mình vào đề mục thiền của mình. Sau đó, quá trình sanh diệt trở nên rõ ràng với thiền giả trong chính đề mục đó. Ngay cả khi giơ cánh tay lên và đặt xuống, hành giả vẫn có thể hình dung được phần đầu, phần giữa và phần cuối của quá trình sanh diệt. Nhưng đôi khi phần giữa không thể phân biệt rõ ràng. Điều này cũng đúng trong trường hợp chuyển động phồng lên và xẹp xuống của bụng. Trong chánh niệm về hơi thở, phần đầu, phần giữa và phần cuối của hơi thở vào và hơi thở ra đều rõ ràng. Tâm không phóng dật. Khi hành giả tiếp tục duy trì sự chú ý của mình vào đề mục thiền, sau một thời gian, phần đầu và phần giữa của quá trình dường như biến mất. Chỉ có phần cuối của nó là rõ ràng. Khi chú ý đến chuyển động phồng lên của bụng, phần đầu. và phần giữa trở nên gần như không thể phân biệt được. Chỉ có phần cuối là rõ ràng. Cũng vậy trong trường hợp chuyển động xẹp xuống của bụng. Khi nâng cánh tay lên và hạ xuống hoặc khi nhấc chân lên và đặt xuống, phần đầu và phần giữa không rõ ràng. Chỉ có phần cuối của mỗi quá trình nổi bật. Trong trường hợp hít vào và thở ra, hơi thở vào và hơi thở ra không được cảm nhận. Tất cả những gì hành giả cảm thấy là cảm giác chạm do hơi thở vào và hơi thở ra để lại ở chóp mũi hoặc trên môi trên, nơi chúng thường chạm vào khi đi qua. Và điều này quá rõ ràng đối với anh ta đến nỗi hành giả gần như có thể nghe thấy nhịp điệu của nó — “tuck-tuck-tuck.” Hành giả không nhận thức được bất kỳ đối tượng nào khác.

(page 91) Sometimes a meditator, on reaching this stage, might think that his meditation has suf- fered a setback since the meditation subject is no. longer clear to him. He even stops meditating. If he is meditating under a teacher, he approaches him and complains about the setback he is faced with. He confesses that he has lost his interest in meditation — that he is fed up with it. The teacher, however, points out, with due reasons, that this is not a setback in meditation, but rather a sign of progress: “At the start, you had taken up the subject of meditation in terms of siøns and modes. A “mode' is a “model.” All these meditation subjects — in-breathing and out- breathing, hairs, fngers, etc. — are mere con- cepts. Now that you have developed your mind- fulness and concentration, your wisdom has also. developed. By developed wisdom a non-existing. sign is understood as non-existing. So you must not be đisappointed. This is how the perception of the compact disappears.”

(trang 91) Đôi khi, một thiền sinh, khi đạt đến giai đoạn này, có thể nghĩ rằng thiền của mình đã gặp trở ngại vì đề mục thiền không còn rõ ràng với mình nữa. Thậm chí, hành giả còn ngừng tu tập thiền. Nếu anh ta đang thiền với một vị thầy, anh ta sẽ đến gặp vị thầy đó và phàn nàn về trở ngại mà mình gặp phải. Hành giả thú nhận rằng mình đã mất hứng thú với thiền - rằng hành giả đã chán ngấy với nó. Tuy nhiên, vị thầy chỉ ra, với lý do chính đáng, rằng đây không phải là trở ngại trong thiền, mà đúng hơn là dấu hiệu của sự tiến bộ: “Lúc đầu, bạn đã chọn chủ đề thiền theo các trạng thái và phương thức. Một “phương thức” là một “mô hình”. Tất cả các chủ đề thiền này - hít vào và thở ra, tóc, ngón tay, v.v. - chỉ là những khái niệm. Bây giờ, khi bạn đã phát triển chánh niệm và sự tập trung, trí tuệ của bạn cũng đã phát triển. Theo trí tuệ phát triển, một dấu hiệu không tồn tại được hiểu là không tồn tại. Vì vậy, bạn không được thất vọng. Đây chính là cách mà ngã tưởng đồng nhất biến mất.”

(page 92) The perception of the compact (ghanasattä) is the tendency to take as a unity what is really a multiplicity of actions and functions. Compactness is fourfold:

(trang 92) Ngã tưởng đồng nhất (ghanasaññā) là sự tưởng lầm ở danh pháp, sắc pháp cho là "Ta độc nhất" mà thôi, là xu hướng coi những gì thực sự là sự đa dạng của các hành động và chức năng là một thể thống nhất. Ngã tưởng đồng nhất có 4 loại:

(1) compactness as a continuity (santatighana)

(1) Ngã tưởng đồng nhất liên tục (santatighana)

(2) compactness as a mass (Samūhaghana)

(2) Ngã tưởng đồng nhất tổng hợp(Samūhaghana)

(3) compactness as a function (kiccaghana)

(3) Ngã tưởng đồng nhất phận sự. (kiccaghana)

(4) compactness as an object (Ārammaṇaghana).

(4) Ngã tưởng đồng nhất đối tượng (Ārammaṇaghana).

At the developed stage of insight meditation, the perception of compactness begins to disintegrate. The rising and falling movements of the abdomen become less and less palpable. One loses awareness of one's entire body. Earlier the meditator could visualize his own body in the seated posture, but now even that becomes imperceptible to his mind. This is the point at which the concept breaks up. Here one has to abide by the teachers instructions and be diligent in practice.

Ở giai đoạn phát triển của thiền minh sát, ngã tưởng đồng nhất bắt đầu tan rã. Các chuyển động phồng lên và xẹp xuống của bụng ngày càng ít rõ ràng hơn. Hành giả mất nhận thức về toàn bộ cơ thể của mình. Trước đó, hành giả có thể hình dung cơ thể của mình trong tư thế ngồi, nhưng bây giờ ngay cả điều đó cũng trở nên không thể nhận biết được đối với tâm của họ. Đây là điểm mà khái niệm này tan vỡ. Ở đây, hành giả phải tuân theo hướng dẫn của giáo viên và phải siêng năng thực hành.

In his everyday life, man depends on a mul- titude of concepts of conventional origin. When the perception of compactness disintegrates, conventional notions also break up. One is beginning to move from the fictions believed by the deluded to the truths seen by the noble ones: “Whatever, monks, has been pondered over as truth by the world with its gods and Mãras, by the progeny consisting of recluses and brahmins, gods and men, that has been well discerned as untruth by the noble ones as it really is with right wisdom — this is one mode of reflecting. And whatever, monks, has been pondered over as untruth by the world with its gods and Mãras... that has been discerned as truth by the noble ones as it really is with right wisdom — this is the second mode of reflection” (Dvayatä- nupassanã Sutta, Sn. 147).

Trong cuộc sống hàng ngày, con người phụ thuộc vào vô số khái niệm có nguồn gốc thông thường. Khi ngã tưởng đồng nhất tan rã, các khái niệm thông thường cũng tan vỡ. Người ta bắt đầu chuyển từ những hư cấu mà người si mê tin tưởng sang những sự thật mà bậc Đạo Sư nhìn thấy: Này các Tỷ-kheo, có thể các Thầy được hỏi thêm nữa như sau: "Có thể có như thế nào?" Này các Tỷ-kheo, "Cái gì được thế giới với chư Thiên, các Ma, các Phạm thiên, được thế giới này với quần chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người suy tưởng: "Ðây là sự thật", cái ấy được các vị Thánh khéo thấy như thật với chánh trí tuệ là: "Cái này là hư vọng", đây là pháp tùy quán thứ nhất. Này các Tỷ-kheo, "Cái gì được thế giới với chư Thiên, các Ma, các Phạm thiên, được thế giới này với quần chúng Sa-môn và Bà-la-môn, với chư Thiên và loài Người suy tưởng: "Ðây là hư vọng", cái ấy được các vị Thánh khéo thấy như thật với chánh trí tuệ là: "Cái này là chân thật", đây là pháp tùy quán thứ hai. Này các Tỷ-kheo, do Tỷ-kheo chơn chánh tùy quán hai pháp. (Dvayatä-nupassanã Sutta, Kinh Tập - Kinh Hai Pháp Tùy Quán Sn. 3.12 - HT Minh Châu dịch Việt).

(page 93) (2) Knowledge oƒ Contemplation oƒ Dissolution. When the meditator no longer sees the arising of formations and only their dissolution. is manifest to him, he has arrived at the Know- ledge of Dissolution. Resuming his meditation after this experience, he sees the formations making up mind-and-matter to be constantly đisintegrating, like the bursting of water bubbles or like froth boiling over from a pot of rice. He comes to understand that there is no being or person, that there are only mere formations always disintegrating.

(trang 93) (2) Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. (bhangãnupassanañãṇa) còn gọi là Hoại tán tuệ Khi hành giả không còn thấy sự khởi sinh của các hành và chỉ thấy sự tan rã của chúng là hiển nhiên với hành giả, anh ta đã đạt đến Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. (bhangãnupassanañãṇa). Tiếp tục thiền định sau trải nghiệm này, hành giả thấy các hành tạo nên danh-và-sắc liên tục tan rã, giống như bong bóng nước vỡ ra hoặc như bọt trào ra khỏi nồi cơm. Hành giả hiểu rằng không có chúng sinh hay con người, rằng chỉ có những hành đơn thuần luôn tan rã.

'While this Knowledge of Dissolution is going on within him, the meditator has the extraordin- ary experience of being able to see the thought with which he reflected on dissolution. Then he reflects on that thought as well. Thus he enters upon a special phase of powerful insight known as reflective insight (parivipassanä); it is also called insight into higher wisdom (Adhipaññādhammavipassanā). As the Patisambhidãmagga says: “Having reflected on an object, he contemplates the dissolution of the thought which reflected on the object. The appearance (of formations) is also void. Thỉs is insight into higher wisdom'” (Ps.I,58). After reflecting on an object represent- ing mind-and-matter, the meditator reflects upon. the reflecting thought itself. Thus he now sees dissolution not only in every immediate object he adverts to, but in every thought he happens to think as well.

Trong khi Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. (bhangãnupassanañãṇa) còn gọi là Hoại tán tuệ này đang diễn ra bên trong mình, hành giả có trải nghiệm phi thường là có thể thấy được ý nghĩ mà mình đã suy ngẫm về sự tan rã. Sau đó, hành giả cũng suy ngẫm về ý nghĩ đó. Do đó, hành giả bước vào một giai đoạn đặc biệt của sự thấu hiểu mạnh mẽ được gọi là sự thấu hiểu trọn vẹn minh sát (parivipassanä); nó cũng được gọi là Trí tuệ thiền tuệ siêu việt thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp rõ ràng vô dụng (Adhipaññādhammavipassanā). Như Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidãmagga) nói: “Sau khi suy ngẫm về một đối tượng, hành giả quán chiếu sự tan rã của ý nghĩ đã quán chiếu về đối tượng đó. Sự xuất hiện (của các hành) cũng là không. Đây là Trí tuệ thiền tuệ siêu việt thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp rõ ràng vô dụng (Adhipaññādhammavipassanā)'” (Ps.I,58). Sau khi suy ngẫm về một đối tượng đại diện cho danh-và-sắc, hành giả suy ngẫm về chính ý nghĩ quán chiếu đó. Do đó, bây giờ hành giả thấy sự tan rã không chỉ trong mọi đối tượng trực tiếp mà mình chú ý đến, mà còn trong mọi ý nghĩ mà mình tình cờ nghĩ đến.

(page 94)
(3) Knowledge oƒ Appearance as Terror. When everything coming under mind-and- matter is seen to be disintegrating, the meditator feels as though he is in a helpless condition. Since the mind-body process to which he has been clinging is seen to be breaking up, he gets alarmed to an unusual degree. Witnessing the đissolution of everything he has been depending. on, terror arises in him as he fails to fñnd any shelter or refuge anywhere. This knowledge of fearfulness is technically called the Knowledge of Appearance as Terror. When this knowledge arises, the meditator should make a mental note of his experience of terror. Otherwise this terror 'will continue to haunt him. Being unable to put an end to it, he will find it difficult to proceed with his meditation. So at this point, too, it is essential to make a mental note.

(trang 94)
(3) Tuệ kinh sợ (bhayupatthänañäna) còn gọi là Kinh úy tuệ . Khi các pháp hiện bày nằm dưới danh-và-sắc được nhìn thấy đang tan rã, hành giả cảm thấy như thể mình đang ở trong tình trạng bất lực. Vì quá trình tâm-thân mà mình đã bám víu được nhìn thấy đang tan vỡ, nên hành giả trở nên lo lắng ở mức độ khác thường. Chứng kiến ​​sự tan rã của mọi thứ mình đã phụ thuộc vào, nỗi kinh hoàng nảy sinh trong mình khi mình không tìm thấy bất kỳ nơi trú ẩn hay nơi ẩn náu nào ở bất cứ đâu. Sự sợ hãi này về mặt kỹ thuật được gọi là Tuệ kinh sợ (bhayupatthänañäna) còn gọi là Kinh úy tuệ. Khi kiến ​​thức này sinh khởi, hành giả nên ghi nhận trong tâm về trải nghiệm kinh hoàng chỉ là một sự mà hành giả đang quán chiếu mà thôi. Nếu không, nỗi kinh hoàng này 'sẽ tiếp tục ám ảnh. Không thể chấm dứt nó, hành giả sẽ thấy khó tiếp tục thiền định. Vì vậy, tại thời điểm này, điều cần thiết là chỉ ghi nhận trong tâm.

(page 95)
(4) Knowledge oƒ Contemplation oƒ Danger. The understanding dawns that the entire gamut of samsäric existence in the three realms throughout the three periods — past, future and present — is subject to the same dissolution. With this insight, the knowledge of terror gives rise to an awareness of the dangers of formations. This is called the Knowledge of Contemplation of Danger. To tunderstand the dangers of formations is to under- stand that they are wretched from beginning to. end. The meditator sees no advantage whatsoever in the entire mass of formations. They appear to. him only as a heap of dangers which present no choice between a desirable and an undesirable section. He feels as though he has come upon a thicket infested with furious leopards and bears, reptiles and robbers. With this understanding o£ the danger, dispassion arises. The meditator gets disgusted with all formations. He thinks: “How. much suffering have I undergone in the past for the sake of this tabernacle? How much more have. Tto endure just to perpetuate this frame of forma- tions?” The passage from the knowledge of the dissolution to this experience of disenchantment is the powerful phase of insight meditation. The knowledges in this series arise almost simultane- ously. Immediately with the knowledge of dissolu tion, the knowledges of terror, of danger and o£ disenchantment arise. Hence this entire series is sometimes simply termed “disenchantment.”

(trang 95)
(4) Tuệ quán chiếu hiểm họa (ädinavãnupassanäñäna), còn gọi là Nguy hại tuệ. Sự hiểu biết này cho thấy toàn bộ sự tồn tại luân hồi trong ba cõi trong suốt ba thời kỳ — quá khứ, tương lai và hiện tại — đều phải chịu sự giải thể như nhau. Với sự hiểu biết này, kiến ​​thức về nỗi kinh hoàng khởi sinh nhận thức về những nguy hiểm của các hành. Đây được gọi là Tuệ quán chiếu hiểm họa. Hiểu được những nguy hiểm của các sự hình thành là hiểu rằng chúng bất toại nguyện từ đầu đến cuối. Hành giả không thấy bất kỳ lợi thế nào trong toàn bộ sự hình thành. Đối với hành giả, chúng chỉ xuất hiện như một đống nguy hiểm không có sự lựa chọn giữa mong muốn và không mong muốn. Hành giả cảm thấy như thể mình đã đi đến một khu rừng rậm rạp đầy những con báo và gấu hung dữ, loài bò sát và kẻ cướp. Với sự hiểu biết này về mối nguy hiểm, sự vô cảm nảy sinh. Hành giả trở nên ghê sợ với tất cả các sự hình thành. Hành giả nghĩ: “Tôi đã trải qua bao nhiêu đau khổ trong quá khứ vì ngôi nhà tạm này? Tôi đã phải chịu đựng bao nhiêu nữa chỉ để duy trì cái khung hình thành này?” Sự chuyển tiếp từ kiến ​​thức về sự tan rã đến trải nghiệm vỡ mộng này là giai đoạn mạnh mẽ của thiền minh sát. Các kiến ​​thức trong chuỗi này phát sinh gần như đồng thời. Ngay sau kiến ​​thức về sự tan rã, các kiến ​​thức về nỗi kinh hoàng, về nguy hiểm và vỡ mộng phát sinh. Do đó, toàn bộ chuỗi này đôi khi chỉ được gọi đơn giản là “vỡ mộng”.

(page 96)
'Whenever a meditator finds that the knowledge of dissolution has arisen within him, he should make it a point to stick to his meditation. seat, even if it means foregoing meals and refreshments. He should continue to sỉt motionless, allowing the cycle of insight knowledges to turn ull circle. Those of keen insight pass through these stages very rapidly.

(trang 96)
'Bất cứ khi nào một hành giả thấy Tuệ quán chiếu trạng thái hoại diệt của danh-sắc. Tuệ diệt. (bhangãnupassanañãṇa) còn gọi là Hoại tán tuệ đã phát sinh bên trong mình, hành giả nên cố gắng bám chặt vào chỗ ngồi thiền của mình, ngay cả từ bỏ các bữa ăn và đồ giải khát. Hành giả nên tiếp tục ngồi im, để cho chu kỳ của các tuệ minh sát xoay vòng tròn. Những người có kiến ​​thức minh sát sâu sắc sẽ vượt qua các giai đoạn này rất nhanh chóng.

(5) Knowledge oƒ Contemplation oƒ Disenchantment. When the dangers in formations are understood, disenchantment sets in without any special effort. This knowledge of disenchantment, arisen through dissatisfaction with formations, is a kind of knowledge with which a. meditator has to be well acquainted. The dissatisfaction is aroused by perceiving the dangers in formations. Initially it concerns the formations connected with the particular subject of meditation. However, when this knowledge is well developed, whatever occurs to the meditator arouses only disenchantment, whether it be his own fwve aggregates or those of others. All objects and places, all kinds of becoming, gener- ation and destiny, and all stations of consciousness and abodes of beings appear in a way that heightens this disenchantment.

(5) Tuệ quán chiếu sự chán nản (nibbidãnupassanäñãna), còn gọi là Yếm ố tuệ . Khi những nguy hiểm trong các hành được hiểu, sự chán nản sẽ xuất hiện mà không cần bất kỳ nỗ lực đặc biệt nào. Tuệ quán chiếu sự chán nản (nibbidãnupassanäñãna), còn gọi là Yếm ố tuệ này, phát sinh thông qua sự bất mãn với các hành, là một loại kiến ​​thức mà một thiền giả phải quen thuộc. Sự bất mãn được khơi dậy bằng cách nhận thức những nguy hiểm trong các hành. Ban đầu, nó liên quan đến các hành liên quan đến chủ đề thiền cụ thể. Tuy nhiên, khi kiến ​​thức này được phát triển tốt, bất cứ điều gì xảy ra với hành giả đều chỉ khơi dậy sự chán nản, cho dù đó là năm uẩn của chính mình hay của người khác. Mọi đối tượng và nơi chốn, mọi loại trở thành, sự sinh ra và số phận, và mọi trạm dừng của ý thức và nơi ở của chúng sinh đều xuất hiện theo cách làm tăng thêm sự quán chiếu sự chán nản này.

(page 97
At first the insight meditator has been thinking only of winning freedom from possible rebirth in the four planes of misery — the hells, the animal realm, the plane of afflicted spirits (petas), and the planes of titans (asuras). But now, because of this dissatisfaction with regard to formations by understanding their dangers, he is disgusted not only with the four lower planes but with all the three realms of existence: the sense-sphere realm, the fine-material realm and the immate- rial realm. He cannot see any solace anywhere — not even in the heavens and Brahma worlds — since all formations appear as fearful.

(trang 97)
Lúc đầu, hành giả chỉ nghĩ đến việc đạt được sự giải thoát khỏi sự tái sinh có thể xảy ra trong bốn cõi đau khổ — địa ngục, cõi súc sinh, cõi của những linh hồn đau khổ (petas) và cõi của atula (asura). Nhưng bây giờ, vì sự bất mãn này đối với các hành tạo bằng cách hiểu được mối nguy hiểm của chúng, hành giả không chỉ ghê sợ bốn cõi thấp hơn mà còn sợ hãi cả ba cõi hiện hữu: cõi dục giới, cõi sắc giới và cõi vô sắc giới. hành giả không thể thấy bất kỳ sự an vui nào ở bất cứ đâu — thậm chí không phải ở cõi trời và cõi Phạm thiên — vì tất cả các hành tạo đều đáng sợ hãi.

'When this dissatisfaction becomes acute, very often a meditator gets whimsical ideas which can be detrimental to his practice. He becomes dissat- isfied with his meditation and meditates without relish. He thinks of stopping his meditation and going somewhere else. He even develops a dislike towards his teacher and other elders who seek his welfare. In view of this situation, it is advisable. for a meditator intending to take up insight medi- tation to inform hỉis meditation teacher or any other elder about his intention. Failing that, he should at least make a ñrm determination well beforehand to withstand the obstacles that might confront him in the course of insight meditation. For even after reaching this stage of disenchant- ment, one has to proceed further.

'Khi sự chán nản này trở nên nghiêm trọng, một thiền giả thường xuyên có những ý tưởng kỳ quặc có thể gây bất lợi cho việc tu tập của mình. Hành giả trở nên chán nản với việc thiền định của mình và thiền định mà không có hứng thú. Hành giả nghĩ đến việc dừng việc thiền định và đi nơi khác. Hành giả thậm chí còn phát triển sự không thích đối với người thầy và những người lớn tuổi khác tìm kiếm sự an lạc. Theo quan điểm về tình hình này, một thiền giả có ý định thực hành thiền minh sát nên thông báo cho người Thiền Sư hướng dẫn thiền định hoặc bất kỳ người lớn tuổi nào khác về ý định của mình. Nếu không, hành giả ít nhất nên đưa ra quyết định chắc chắn trước đó để chống lại những trở ngại có thể xảy ra trong quá trình thiền minh sát. Bởi vì ngay cả sau khi đạt đến giai đoạn vỡ mộng này, hành giả vẫn phải tiến xa hơn nữa.

(page 98)
In such cases the meditation teacher, too, must be resourceful. He should recognize that the real source of the meditator's dissatisfaction. is his insight into the dangers of formations, and that this discontent has only been displaced and transferred to other things. When a meditator comes and complains about his practice, place o£ residence, etc., the teacher must use skilful means to đispel his despondency and re-arouse his ardour for meditation. It is a good sign that, despite his problems, the meditator does not altogether give up his meditation.

(trang 98)
Trong những trường hợp như vậy, Thiền Sư hướng dẫn thiền cũng phải hiểu biết. Người đó phải nhận ra rằng nguồn gốc thực sự của sự chán nản của thiền sinh là sự hiểu biết của mình về những nguy hiểm của các sự hình thành, và sự bất mãn này chỉ bị thay thế và chuyển sang những thứ khác. Khi một thiền sinh đến và phàn nàn về việc thực hành, nơi cư trú, v.v. của mình, người Thiền Sư phải sử dụng các phương tiện khéo léo để xua tan sự chán nản của thiền sinh và khơi dậy lại lòng nhiệt thành của thiền sinh. Đó là một dấu hiệu tốt rằng, mặc dù có những vấn đề của mình, thiền sinh không hoàn toàn từ bỏ thiền định của mình.

(6) Knowledge oƒ Desire for Deliverance. The Knowledge of Disenchantment is followed by the Knowledge of Desire for Deliverance. The meditator now becomes desirous of being deliv- ered from all the planes of becoming, destiny and generation found in all the three realms. He desires deliverance from all formations and thinks: “How shall I escape from this entire mass of formations bound up with defilements?”

(6) Tuệ muốn giải thoát (muñcitukamyatãäñana) . Trí tuệ Giải thoát được theo sau bởi Trí tuệ Mong muốn Giải thoát. Bây giờ, thiền giả trở nên mong muốn được giải thoát khỏi mọi cõi luân hồi, số phận và thế hệ được tìm thấy trong cả ba cõi. Hành giả mong muốn giải thoát khỏi mọi sự hình thành và nghĩ: “Làm sao tôi có thể thoát khỏi toàn bộ khối sự hình thành này bị ràng buộc bởi những ô nhiễm?”

Some peculiarities are noticeable in the medi- tator now, not present in the earlier stage. He is always reflecting on his own shortcomings. He does not stick to his meditation subject. He becomes restless and never feels at ease. For a while he gets up from the meditation seat and starts pacing up and down. Then again he comes and sits down. He turns his meditation seat to face another direction. He keeps on folding his robes several times and thinks of changing his requisites. Various plans for renovating his compound and even for changing the attitudes of other people enter his mind. But still he does not stop his medi- tation. However, in a situation like this, a medita- tor has to be extremely careful, otherwise his meditation is likely to suffer a setback. He should. tunderstand that all these whims and fancies are transient. If some impulse to leave his meditation seat arises at an unusual hour, he should make a mental note of it and refuse to respond to it. The meditator should form a resolve to be firm in dealing with these whimsical ideas of changing postures, requisites, etc., until he has gotten over this lapse — whether it lasts for a few miỉnutes or continues for a number of hours or days.

Một số đặc điểm kỳ lạ dễ nhận thấy ở hành giả trong hiện tại, không có ở giai đoạn trước. Hành giả luôn suy ngẫm về những khuyết điểm của chính mình. Hành giả không chú tâm vào đề mục thiền định. Hành giả trở nên bồn chồn và không cảm thấy thoải mái. Trong một lúc, hành giả đứng dậy khỏi chỗ ngồi thiền và bắt đầu đi đi lại lại. Sau đó, hành giả lại đến và ngồi xuống. Hành giả quay chỗ ngồi thiền của mình sang hướng khác. Hành giả liên tục gấp áo choàng của mình nhiều lần và nghĩ đến việc thay đổi các vật dụng cần thiết. Nhiều kế hoạch khác nhau để cải tạo khu nhà của mình và thậm chí thay đổi thái độ của những người khác xuất hiện trong tâm hành giả. Nhưng hành giả vẫn không dừng thiền định. Tuy nhiên, trong một tình huống như thế này, hành giả phải cực kỳ cẩn thận, nếu không thì thiền định của hành giả có thể bị thụt lùi. Hành giả nên hiểu rằng tất cả những ý thích và tưởng tượng này đều là nhất thời. Nếu có một lực nào đó muốn rời khỏi chỗ ngồi thiền định của mình phát sinh vào một giờ bất thường, hành giả nên ghi nhớ điều đó và từ chối phản ứng lại. Hành giả nên quyết tâm kiên định trong việc giải quyết những ý tưởng kỳ quặc về việc thay đổi tư thế, vật dụng cần thiết, v.v., cho đến khi vượt qua được sự bồn chồn này — dù nó chỉ kéo dài trong vài phút hay kéo dài trong nhiều giờ hoặc nhiều ngày.

(page 99)
(7) Knowledge oƒ Contemplation oƒ Reflection. Once he has recovered from this lapse, the medi- tator*s powers of reflection increase and he passes through a series of important insights. These insights are classified into several groups, the most comprehensive being the eighteen principaL insights; a set of ƒorty modes oƒ reflection also. occurs to him with clarity.!S Sometimes only a few of these insights and modes are conspicuous. As his understanding by means of mental noting progresses, the mỉnd engaged in noting gets keener. The task before the meditator now is the comprehension of the five aggregates of clinging asimpermanent, suffering and not-self. The eight- een principal insights and the forty modes of reflection can all be distributed among these three. characteristics. Every one of the above contempla- tions disperses the defilements by the method o£ “substitution of opposites” Along with this process of elimination, the Knowledge of Desire for Deliverance reaches maturity. The meditator becomes more enthusiastic in developing insight and carries on contemplation through the princi- pal insights and modes of reflection. This kind o£ reflection is called Knowledge of Contemplation of Reflection or “Reflective Insight.”

(trang 99)
(7) Tuệ quán chiếu sự suy tư (patisankhãnupassanäñäna), còn gọi là Trạch sát tuệ . Khi đã phục hồi sau sự sa sút này, sức mạnh quán chiếu của hành giả tăng lên và hành giả trải qua một loạt các tuệ giác quan trọng. Những tuệ giác này được phân loại thành nhiều nhóm, nhóm toàn diện nhất là mười tám tuệ giác chính; một tập hợp bốn mươi phương thức quán chiếu cũng xảy ra với hành giả một cách rõ ràng. Đôi khi chỉ có một vài trong số những tuệ giác và phương thức này là nổi bật. Khi sự hiểu biết của hành giả thông qua phương tiện ghi nhận tinh thần tiến triển, tâm trí ghi nhận trở nên sắc sảo hơn. Nhiệm vụ trước mắt của hành giả bây giờ là hiểu được năm uẩn bám víu là vô thường, khổ và vô ngã. Mười tám tuệ giác chính và bốn mươi phương thức quán chiếu đều có thể được phân bổ giữa ba đặc tướng này. Mỗi một trong những sự quán chiếu trên đều phân tán các phiền não bằng phương pháp “thay thế các mặt đối lập”. Cùng với quá trình loại bỏ này, Tuệ muốn giải thoát (muñcitukamyatãäñana) đạt đến sự trưởng thành. Hành giả trở nên nhiệt tình hơn trong việc phát triển tuệ giác và tiếp tục quán chiếu thông qua các tuệ giác chính và các phương thức quán chiếu. Loại quán chiếu này được gọi là Tuệ quán chiếu sự suy tư (patisankhãnupassanäñäna), còn gọi là Trạch sát tuệ

16. Forthe ejghieen principal insights see Appendix 2; for the forty modes of reflection see p.70.1

16. Để hiểu biết hơn về 18 tuệ Minh Sát, hãy xem Phụ lục 2; để biết bốn mươi phương thức quán chiếu, hãy xem trang 70.

(page 100) At the stage of the Knowledge of Reflection, insight tends to become renewed. Some unusual physical pains may occur when one reaches this stage. One may suffer severe headaches and a feeling of heaviness in the head, clumsiness of body or giddiness or drowsiness. One should, however, mentally note these painful feelings with diligence and try to bear up under them. Then those pains will gradually subside, so much so that one will be relieved of them until one reaches the. very culmination ofinsight meditation. Sometimes pains arise đue to physical causes such as ordinary illnesses. But even such pains, once they are over come by sheer will-power, will not come up again. Sometimes this method even completely cures chronic ailments like headaches.

(trang 100) Tuệ quán chiếu sự suy tư (patisankhãnupassanäñäna), tuệ giác có xu hướng được đổi mới. Một số cơn đau thân bất thường có thể xảy ra khi một người đạt đến giai đoạn này. Người đó có thể bị đau đầu dữ dội và cảm thấy nặng đầu, cơ thể vụng về hoặc chóng mặt hoặc buồn ngủ. Tuy nhiên, người đó nên ghi nhận những cảm giác đau đớn này một cách siêng năng và cố gắng chịu đựng chúng. Sau đó, những cơn đau đó sẽ dần dần lắng xuống, đến mức người đó sẽ được giải thoát khỏi chúng cho đến khi đạt đến đỉnh cao của thiền tuệ. Đôi khi cơn đau phát sinh do các nguyên nhân vật lý như bệnh tật thông thường. Nhưng ngay cả những cơn đau như vậy, một khi chúng được vượt qua bằng sức mạnh ý chí tuyệt đối, sẽ không tái phát nữa. Đôi khi phương pháp này thậm chí còn chữa khỏi hoàn toàn các bệnh mãn tính như đau đầu.

(page 101)
When the Knowledge of Reflection arises, insight has become highly developed. At this point it looks as though insight is about to reach its climax. This impels the meditator to make the firm determination: “Whatever there is to be đdone to win deliverance from existence, all that will I do.”

(trang 101)
Khi Tuệ quán chiếu sự suy tư (patisankhãnupassanäñäna), phát sinh, tuệ giác đã phát triển cao. Vào thời điểm này, có vẻ như tuệ giác sắp đạt đến đỉnh cao. Điều này thúc đẩy thiền giả đưa ra quyết định chắc chắn: “Bất cứ điều gì cần phải làm để đạt được sự giải thoát khỏi sự tồn tại, tất cả những gì tôi sẽ làm.”

(8) Knowledge oƒ Equanimity about Formations. The next in the series of insight knowl- edges is Knowledge of Equanimity about Formations. The equanimity referred to results from a conviction that all the foundational work for uprooting the defilements has been accom- plished and that no further effort is required in this direction. The knowledge of equanimity arises with the understanding of voidness (suññatä): that everything is void of self or what belongs to self. Since the meditator sees that there is neither a self nor anything belonging to. a self in relation to himself as well as others, voidness is discerned in a fourfold manner:

(8) Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), còn gọi là Hành xả tuệ. Tiếp theo trong chuỗi trí tuệ minh sát là Trí tuệ về sự bình thản về các hành. Sự bình thản được đề cập đến là kết quả của niềm tin rằng mọi công việc nền tảng để nhổ tận gốc các ô nhiễm đã được hoàn thành và không cần nỗ lực nào nữa theo hướng này. Trí tuệ về sự bình thản phát sinh cùng với sự hiểu biết về tánh không (suññatä): rằng mọi thứ đều không có bản ngã hoặc những gì thuộc về bản ngã. Vì hành giả thấy rằng không có bản ngã cũng không có bất cứ thứ gì thuộc về bản ngã trong mối quan hệ với chính mình cũng như với người khác, nên tánh không được phân biệt theo bốn cách:

(I) There is no “my self.”
(I1) There is nothing belonging to “my self”
(ii) There is no “another self”
(iv) There is nothing belonging to “another self.”

(I) Không có “cái tôi của tôi”.”
(I1) Không có gì thuộc về “cái tôi của tôi”
(ii) Không có “một cái tôi khác””
(iv) Không có gì thuộc về “một cái tôi khác”.”

(page 102)
As the meditator goes on making a mental note of all that occurs to him in this manner, the mind engaged in observation becomes keener and keener until it reaches a stage of unruffled calm.

trang 102)
Khi hành giả tiếp tục ghi nhận trong tâm tất cả những gì xảy ra với mình theo cách này, tâm quan sát sẽ ngày càng trở nên sắc sảo hơn cho đến khi đạt đến giai đoạn tĩnh lặng không chút xao động. .

At this stage, called “equanimity about formations,” the meditator experiences no terror over the dissolution of formations, since he has discerned their ultimate voidness. Nor is there any delight regarding the keenness of reflection. As the Visuddhimagsa says: “He abandons both terror and delight and becomes indifferent and neutral towards all formations” (XXI,61).

Ở giai đoạn này, được gọi là “hành xả tuệ”, hành giả không còn sợ hãi về sự tan rã của các hành, vì đã nhận ra tánh không thật sự của chúng. Cũng không có bất kỳ sự thích thú nào về sự nhạy bén của sự quán chiếu. Như trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagsa) nói: “Hành giả xả bỏ cả sự sợi hãi và sự thích thú và trở nên thờ ơ và trung lập đối với mọi hành” (XXI,61)

Reflection on formations now goes on effortlessly like a well-yoked chariot drawn by welltrained horses. The object presents itself to the reflecting mind without any special effort. It is as if the mind is propping up its objects. Just as waterdrops fallen on a lotus leaf slide off at once, so distracting thoughts of love and hate do. not stick to the meditators mind. Even if an attractive or repulsive object is presented to him just to test his knowledge of equanimity about formations, it will simply roll away from his mind without stimulating greed or hatred. There is equanimity at this stage because the meditator understands objects in terms of the four elements. Owing to the absence of defilements, the meditator's mind seems pure like the mỉnd ofan. Arahant, though at this point the suppression of defilements is only temporary, effected by the “substitution of opposites” through insight. It 'will be a great achievement if the meditator can continue to maintain this state of equanimity.

Sự quán chiếu về các pháp hành bây giờ diễn ra dễ dàng như một cỗ xe ngựa được kéo bởi những chú ngựa được huấn luyện thuần thục. Đối tượng tự hiện ra với tâm quán chiếu mà không cần bất kỳ nỗ lực đặc biệt nào. Giống như tâm đang quán chiếu các đối tượng của nó. Giống như những giọt nước rơi trên lá sen trượt đi ngay lập tức, những suy nghĩ phân tâm về tình yêu và lòng căm ghét cũng vậy. không bám vào tâm của hành giả. Ngay cả khi một đối tượng hấp dẫn hoặc ghê tởm hiện bày với hành giả chỉ để kiểm tra kiến ​​thức về sự bình thản của hành giả về các pháp hành, nó sẽ chỉ đơn giản trôi đi khỏi tâm của hành giả mà không kích thích sự ham muốn hay sự căm thù. Có sự bình thản ở giai đoạn này vì hành giả hiểu các đối tượng theo bốn yếu tố. Do không có ô nhiễm, tâm của hành giả có vẻ trong sáng như tâm của một vị A-la-hán, mặc dù ở thời điểm này sự ức chế ô nhiễm chỉ là tạm thời, được thực hiện bằng cách "thay thế các mặt đối lập" thông qua sự hiểu biết. Sẽ là một thành tựu lớn nếu hành giả có thể tiếp tục duy trì trạng thái hành xả này.

(page 103)
The Patisambhidämagga defines the Know- ledge of Equanimity about Formations thus: “Wisdom consisting of desire for deliverance together with reflection and composure is Knowledge of Equanimity about Formations” (Ps.I,60f.). According to this definition, equanimity about formations has three stages: (1) desire for deliverance, (2) reflection, and (3) composure. Composure (Santiṭṭhana) is a significant characteristic of equanimity about formations. It implies the continuity of know- ledge or the occurrence of series of knowledges as an unbroken process. No extraneous thoughts can interrupt this series. For a medita- tor who has reached this stage, very litle remains to be done.

(Trang 103)
Vô ngại giải đạo (Patisambhidämagga) định nghĩa về Tuệ Hành Xả về các Hành như sau: “Trí tuệ bao gồm mong muốn giải thoát cùng với sự quán chiếu và điềm tĩnh là Trí tuệ Hành Xả về các Hành” (Ps.I,60f.). Theo định nghĩa này, hành xả về các hành có ba giai đoạn: (1) mong muốn giải thoát, (2) quán chiếu và (3) điềm tĩnh. Sự điềm tỉnh (Santiṭṭhana) là một đặc điểm quan trọng của hành xả về các hành. Nó hàm ý sự liên tục của kiến ​​thức hoặc sự xuất hiện của một loạt các kiến ​​thức như một quá trình không bị gián đoạn. Không có suy nghĩ bên ngoài nào có thể làm gián đoạn chuỗi này. Đối với một thiền giả đã đạt đến giai đoạn này, rất ít việc phải làm.

Some meditators are unable to go beyond the Knowledge of Equanimity about Formations due to some powerful aspirations they have made in the past, such as for Buddhahood, or Pacceka- buddhahood, Chief Discipleship, etc. In fact, it is at this stage that one can ascertain whether one. has made any such aspiration in the past. Some- times when he has reached this stage the medita- tor himself comes to feel that he is cherishing a powerful aspiration. However, even for an aspir- ant to Buddhahood or Paccekabuddhahood, the Knowledge of Equanimity about Formations will be an asset towards his fulfilment of the perfec- tion of wisdom (paññä-pärami). This Equanimity of Formations is of no small signifiicance when. one takes into account the high degree of devel- opment in knowledge at this stage.

Một số thiền sinh không thể vượt qua Tuệ xả về các hành (Saṅkhārupekkhā ñāṇa) do một số nguyện vọng mạnh mẽ mà họ đã phát khởi trong quá khứ, chẳng hạn như quả vị Chánh Đẳng Giác, hoặc Quả vị Phật Độc Giác (Pacceka), Đại Thinh Văn Giác Đệ tử chính, v.v. Trên thực tế, chính ở giai đoạn này, hành giả có thể xác định liệu mình đã phát khởi bất kỳ nguyện vọng nào như vậy trong quá khứ hay không. Đôi khi đã đạt đến giai đoạn này, bản thân hành giả cảm thấy rằng mình đang ấp ủ một nguyện vọng mạnh mẽ. Tuy nhiên, ngay cả đối với một người khao khát đạt đến quả vị Chánh Đẳng Giác hoặc quả vị Độc Giác Phật (Paccekabuddha), Trí tuệ về sự bình thản về các hành sẽ là một tài sản hướng đến sự hoàn thiện của Trí Tuệ Balamật (paññä-pärami) của người đó. Tuệ xả về các hành này có ý nghĩa không nhỏ khi hành giả đến mức độ phát triển cao về kiến ​​thức ở giai đoạn này.

(page 104)
(9) Conformity Knowledge. After Equanimity about Formations comes Knowledge in Conformity with Truth, or briefly, Conformity Know- ledge. To gain this knowledge the meditator has nothing new to do by way of meditation; this knowledge simply arises by itself when Know- ledge of Equanimity about Formations comes to. full maturity. The function of Conformity Know- ledge is to conform to the insights which had gone before, or to stabilise those gains by repeated practice. According to the Visuddhi- magga, this conformity has to be understood in tWwo senses: as conformity to the function of truth in the eight preceding kinds of insight knowledge, and as conformity to the thirty- seven requisites of enlightenment which are to. follow soon.(17)

(trang 104)
(9) Tuệ Thuận Thứ (Saccānulomika ñāṇa) Tuệ thuận thứ (thuận theo thực tế, tức thuận theo Tứ Diệu Ðế). Sau Tuệ Xả (Saṅkhārupekkhā ñāṇa) Tuệ xả hành, quân bình, thản nhiên đối với tất cả các hành là Trí Tuệ Thuận Thứ phù hợp với Chân lý, hay nói ngắn gọn là Tuệ Thuận Thứ (Saccānulomika ñāṇa) Để đạt được trí tuệ này, hành giả không cần phải làm gì mới thông qua thiền định; trí tuệ này tự nhiên phát sinh khi Tuệ Xả về các Hành đạt đến độ chín muồi hoàn toàn. Chức năng của Tuệ Thuận Thứ là phù hợp với những hiểu biết đã có trước đó hoặc ổn định những hiểu biết đó bằng cách thực hành lặp đi lặp lại. Theo Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), sự phù hợp này phải được hiểu theo hai nghĩa: phù hợp với chức năng của chân lý trong tám loại trí tuệ minh sát trước đó và phù hợp với 37 Phẩm Trợ Đạo, điều kiện tiên quyết của sự giác ngộ sẽ sớm theo sau.(17)

17. The thiny-seven requisites of enlighteament comprise: the four foundations of mindfulness, the (our right endeavours, the four bases of' spiritual power, the ive spiritual faeoldes, the ive spiritual powers, the “seven enlightenment factors, and the eight noble path factors. For detaÏls csee Ledi Sayadaw, The Requisiesoƒ Enlightenment (Wheel No. 171/174).

17. Bảy điều kiện tiên quyết của sự giác ngộ bao gồm: Để biết thêm chi tiết, hãy xem 7 Nhóm Yếu Tố Cần Thiết Cho Sự Giác Ngộ – Ledi Sayadaw
Satipatthàna, Niệm Xứ (4 yếu tố),
Sammappadhàna, Chánh Cần (4 yếu tố),
Iddhipàda, Như ý Túc, hay căn bản của sự thành công, (4 yếu tố),
Indriya, Căn, hay Khả Năng Kiểm Soát (5 yếu tố)
Bala, Lực, hay Năng Lực Tinh Thần (5 yếu tố)
Bojjhanga, Giác Chi, những Yếu Tố của sự Giác Ngộ (7 yếu tố)
Magganga, Ðạo, những yếu tố của Con Ðường (8 yếu tố)
Để biết thêm chi tiết, hãy xem Ledi Sayadaw, The Requisiesoƒ Enlightenment (Wheel No171/174). ^

(page 105)
When the eight preceding kinds of insight knowledge make their pronounce- ments like eight judges, Conformity Knowledge, like a righteous king, sits in the place of judge- ment and impartially and without bias conforms to their pronouncements by saying, “You have all discharged your duties well” And just as the judgement of a righteous king conforms with the ancient royal custom, so this Conformity Know- ledge, while conforming to the eight kinds of knowledge, also conforms to the thirty-seven enlightenment factors, which are like the ancient royal custom (Vism. XXI,130-133).

(trang 105)
Khi tám loại trí tuệ minh sát nêu trên đưa ra phán quyết của chúng giống như tám vị quan tòa, thì Tuệ thuận thứ (Saccānulomika ñāṇa) , giống như một vị vua công chính, ngự ở vị trí phán xét và công bằng, không thiên vị tuân thủ theo tuyên bố của họ bằng cách nói rằng, “Tất cả các ngươi đều đã hoàn thành tốt nhiệm vụ của mình”. Và cũng giống như sự phán xét của một vị vua công chính phù hợp với phong tục hoàng gia cổ xưa, thì Tuệ thuận thứ (Saccānulomika ñāṇa) này, trong khi phù hợp với tám loại trí tuệ, cũng phù hợp với ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo, giống như phong tục hoàng gia cổ xưa (Thanh Tịnh Đạo. XXI,130-133).

'Though Knowledge of Equanimity about Formations is generally regarded as the culmination of Purification by Knowledge and Vision of the 'Way, it is Conformity Knowledge that imparts completeness to the Way. Purification by Knowledge and Vision of the Way may be said to have eight knowledges only in a qualified sense, sỉnce the last of them, Knowledge of Equanimity about Formations, includes Conformity Know- ledge as well.

Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna) thường được coi là đỉnh cao của Sự thanh lọc kiến thức về 'Con đường Đạo, nhưng Tuệ Thuận Thứ mới truyền đạt sự hoàn thiện cho Con đường Đạo. Sự thanh lọc bằng Tri Kiến Thanh Tịnh có thể được cho là có tám tuệ chỉ theo nghĩa hạn định, vì tuệ cuối cùng trong số chúng, Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), bao gồm luôn cả Tuệ Thuận Thứ (Saccānulomika ñāṇa)

(page 106) CHAPTER VII

(page 106) CHƯƠNG VII

'With the completion of Knowledge of Equanimity about Formations, six stages of purification. are complete. Purification by Knowledge and 'Vision, the seventh and final stage, comes next. This purification consists in the knowledge of the four supramundane paths. But before we discuss this directly, it is necessary to say a few. things about the process immediately leading up to it.

Với sự đạt đến Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), sáu giai đoạn thanh lọc. được hoàn thành. Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassanavisuddhi) là giai đoạn thứ bảy và cuối cùng, tiếp theo. Sự thanh lọc này bao gồm kiến ​​thức về Tứ Diệu Đế. Nhưng trước khi chúng ta thảo luận trực tiếp về điều này, cần phải nói một vài điều về quá trình dẫn đến nó ngay lập tức.

Insigh

1. Leading to Emergence (Vutthänagamini Vipassana)

The most developed phase of the Knowledge of Equanimity about Formations is called insight lending to emergence. This insight brings one to. the portal of the supramundane path. As this insight progresses, there arises the cognitive series (cittavithi) heralding the supramundane path. Those of keen insight, when they reach Knowledge of Equanimity about Formations, fulfil at the same time the requirements for insight leading to emergence and at once pass through it to the supramundane paths and fruits. But the majority, when they reach this stage, go to the verge of Conformity Knowledge, and, unable to proceed further, come back to the Knowledge of Equanimity about Formations. This is illustrated in the Visuddhimagga by the simile of the crow:

1. Sự Hiện Khởi Tiếp Dẫn Minh Sát Tuệ (Vutthänagamini Vipassana)

Giai đoạn phát triển nhất của Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna) được gọi là Hiện Khởi Tiếp Dẫn Minh Sát Tuệ (Vutthänagamini Vipassana). Tuệ giác này đưa hành giả đến cánh cổng của con đường siêu thế. Khi tuệ giác này tiến triển, giòng tâm thức (cittavithi) xuất hiện báo hiệu con đường siêu thế. Những người có tuệ giác sâu sắc, khi họ đạt đến Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna, đồng thời đáp ứng các yêu cầu về tuệ giác dẫn đến sự xuất hiện và ngay lập tức vượt qua nó để đến các con đường và quả siêu thế. Nhưng phần lớn, khi họ đạt đến giai đoạn này, đi đến bờ vực của Tuệ Thuận Thứ Saccānulomika ñāṇa, và không thể tiến xa hơn nữa, quay trở lại với Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna). Điều này được ghi nhận trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) bằng ẩn dụ về con quạ:

(page 107)
When sailors board a ship, it seems, they take with them what is called a “land-finding crow.” When the ship gets blown off is course by gales and goes adrift with no land in sight, then they release the land-finding crow. The crow takes off from the masthead and after exploring all the quarters, if it sees land, it flies straight in the direction of it; if not, it returns and alights on the masthead. So too, if Knowledge of Equanimity about Formations sees Nibbãana, the state of peace, as peaceful, it rejects the occurrence of all formations and enters only into Nibbãna. I£ Ít does not see it, it occurs again and again with formations as its object.
Vism. XXI, 65

(trang 107
65. Khi đi biển, những thương gia thường mang theo con quạ để tìm đất liền. Khi thuyền bị bão tố thổi lạc quỹ đạo, trôi giạt không thấy đất liền, họ sẽ thả chim ra. Nó bay khỏi cột buồm, và sau khi thám hiểm bốn hướng, nếu thấy đất liền, no sẽ bay về hướng đó. Nếu không thấy đất liền, nó sẽ bay trở lại đậu trên cột buồm. Cũng thế, nếu trí hành xả thấy được Niết bàn, trạng thái an ổn là an lạc, thì nó sẽ từ bỏ sự sanh tất cả hành và chỉ thâm nhập Niết bàn mà thôi. Nếu nó không thấy điều ấy, thì nó sẽ mãi mãi sanh trở lại, với các hành làm đối tượng.
Thanh Tịnh Đạo XXI, 65

Tf the meditator is well acquainted with the Dhamma and has discriminative wisdom, he will understand what has happened. Then he can again reflect on formations and go up to Conformity Knowledge.

Nếu hành giả quen thuộc với Giáo pháp và có trí tuệ phân biệt, hành giả sẽ hiểu được điều gì đã xảy ra. Sau đó, hành giả có thể lại suy ngẫm về các hành và tiến lên đến Tuệ Thuận Thứ (Saccānulomika ñāṇa).

(page 108)
By now the meditator has gained a good understanding of the nature of all compounded things (sankhatadhammä). So he is in a position to make an inference as to the nature of the Uncompounded (asankhara). There are three distinctive qualiies of compounded things: (1) the impeding quality, (2) the signifWing quality, and (3) the desiring quality.

(trang 108)
Đến lúc này, hành giả đã đạt được sự hiểu biết tốt về bản chất của tất cả các pháp hữu vi (saṅkhāradhammä). Vì vậy, hành giả ở vị trí có thể suy luận về bản chất của pháp Vô vi (Asaṅkhatadhamma). Có ba trạng thái riêng biệt của pháp hữu vi: 1. Sanh hiển hiện (Uppādo paññāyati), 2. Diệt hiển hiện (Vayo paññāyati), 3. Trụ biến đổi (Ṭhitassa aññathattaṃ paññā-yati),

Regarding the first of these, the meditator thinks: “Compounded things are bound up with impediments. Nibbãna, which I am seeking, is free from impediments.” By “impediment” is meant something that has the nature of impeding. The impediments have the nature of causing. a moral person to violate his moral precepts and of making him unrestrained; the nature of disrupting the concentration of one who is bent on attaining concentration and of driving him to distraction; and the nature of obscuring the wisdom of one who is developing wisdom and of casting him into delusion. Compounded thỉngs impede by way of lust, hatred, delusion, conceit, jealousy, views, and so on. In the Uncompounded there is no impediment whatsoever.

Về điều đầu tiên, hành giả nghĩ rằng: “Những pháp hữu vi bị ràng buộc với những ràng buộc. Niết bàn, mà ta đang tìm kiếm, thì thoát khỏi những bị tạo sinh.” “trạng thái bị tạo sinh” có nghĩa là một cái gì đó có bản chất là chướng ngại. Những chướng ngại có bản chất là khiến một người có đạo đức vi phạm các giới luật đạo đức của mình và khiến người đó không kiềm chế được; bản chất là phá vỡ sự tập trung của hành giả đang cố gắng đạt được sự tập trung và khiến hành giả bị phân tâm; và bản chất là che khuất trí tuệ của hành giả đang phát triển trí tuệ và khiến hành giả rơi vào ảo tưởng. Những thứ hữu vi cản trở bằng cách tham lam, sân hận, ảo tưởng, kiêu ngạo, ghen tị, thân kiến, v.v. Trong cái Không hợp thành không có chướng ngại nào cả.

The main impediment is the personality view. One who is deceived by this view must abandon it. The impediment brought about by views can be eliminated only by getting rid of views. Nibbãna is free from the impediment of views. It is free from the impediment of uncer- tainty. In fact, it is free from all the impediments brought about by defilements.

Chướng ngại chính là thân kiến. Người nào bị thân kiến này lừa dối thì phải từ bỏ nó. Chướng ngại do thân kiến gây ra chỉ có thể được loại bỏ bằng cách loại bỏ thân kiến. Niết bàn không có chướng ngại của thân kiến. Nó không có chướng ngại của sự không chắc chắn. Trên thực tế, nó không có mọi chướng ngại do phiền não gây ra.

(page 109)
The meditator now sees that all compounded things are oppressed by impediments. He feels that the day he is free from these compounded things he can attain Nibbãna.

(trang 109)
Hành giả lúc này thấy rằng mọi vật hữu vi đều bị những chướng ngại đè nén. Hành giả cảm thấy rằng ngày nào mình thoát khỏi những vật hữu vi này, người ấy có thể đạt được Niết bàn.

As to the signifying quality, the meditator understands that all compounded things become manifest through signs and modes. Everything in mind-and-matter (nãma-rũpa) is defined by 'way of various modes, such as tỉme, place, direc- tion, occasion, colour, shape, etc. As the Buddha. Says:

Về phẩm chất biểu thị, hành giả hiểu rằng tất cả các pháp hữu vi đều biểu hiện qua các dấu hiệu và phương thức. Mọi thứ trong danh-và-sắc (nãma-rũpa) được định nghĩa bằng 'cách thức của nhiều phương thức khác nhau, chẳng hạn như Tỷ lệ, địa điểm, hướng, dịp, màu sắc, hình dạng, v.v. Như Đức Phật đã nói:

“If, Änanda, all those modes, character- istics, siøns and exponents by which there comes to be a designation of mind-and- matter were absent, would there be manifest any contact?”

Này Ananda, những hình, những sắc, những tướng, những mạo nhờ đó mà danh thân và sắc thân được thi thiết, nếu những hình, những sắc, những tướng, những mạo ấy không có, thời danh mục xúc hay hữu đối xúc có thể hiện hữu được không ?

“There would not, Lord.”

Bạch Thế Tôn, không !

“Wherefore, Ananda, this itself is the cause, this is the origin, this is the condition for contact. That is to say, mind-and-matter.”

Mahã-Nidãna Sutta, D.II,62

Do vậy, này Ananda, như vậy là nhơn, như vậy là duyên, như vậy là tập khởi, như vậy là nhơn duyên của xúc, tức là danh sắc.

Kinh Đại Duyên - Maha-Nidana Sutta, Trường Bộ Kinh 15

Everything compounded rests on a mass of Suffering: “The world rests on suffering” (S.1,40). The meditator understands that Nibbäna is free from suffering. Compounded things are liable to decay and death. In the Uncompounded there is no decay and death. The idea that Nibbãna is a tranquillization also occurs to the meditator now..

Tất cả các hành đều dựa trên một khối Khổ đau: “Thế gian dựa trên khổ đau” (S.1,40). Người hành thiền hiểu rằng Nibbāna thoát khỏi khổ đau. Tất cả các hành dễ bị suy tàn và mất đi. Trong cái Không hợp thành không có suy tàn và mất đi. Ý tưởng rằng Nibbāna là sự an tĩnh cũng xuất hiện với người hành giả lúc này..

(page 110)
“Desire” means wish or longing. Compounded things cater to wishes. Their very existence is bound up with longing and desire. Food and drink, clothes and dwellings, the cake of soap, the razor and the broom — all these things are always in a process of wearing away. Various efforts are required to check this process of decay, and all these efforts are the outcome of longing. When one object of desire breaks up, man hankers for another. He goes on hankering like this because o£ the wish-begetting nature of compounded things and the nagging impulses they create.

(trang 110)
“Tham Dục” có nghĩa là mong muốn hoặc khao khát. Những thứ phức tạp phục vụ cho những mong muốn. Sự tồn tại của chúng gắn liền với sự khao khát và ham muốn. Thức ăn và đồ uống, quần áo và nhà ở, bánh xà phòng, dao cạo và chổi — tất cả những thứ này luôn trong quá trình hao mòn. Cần phải có nhiều nỗ lực khác nhau để kiểm soát quá trình suy tàn này, và tất cả những nỗ lực này là kết quả của sự khao khát. Khi một đối tượng ham muốn tan vỡ, con người khao khát một đối tượng khác. Anh ta tiếp tục khao khát như vậy vì bản chất sinh ra ham muốn của những thứ phức tạp và những xung lực dai dẳng mà chúng tạo ra.

'When the meditator is in a position to infer that the Uncompounded is free from this characteristic, he is much relieved at heart. So he turns his attention to the Uncompounded, trying his best to attain it. Knowing well that the com- pounded is fraught with suffering, and that the Uncompounded is free from suffering, he puts forth the necessary effort with the determination: “Somehow I will attain it.” It is when he makes such an endeavour that insight leading to. emergence develops within him.

Khi hành giả ở vị trí có thể suy ra rằng pháp Vô Vi (Uncompounded - Asaṅkhatadhamma là pháp không do duyên tạo tác, tức níp-bàn), với đặc điểm này, hành giả cảm thấy nhẹ nhõm trong lòng. Vì vậy, hành giả hướng sự chú ý của mình đến Vô Vi, cố gắng hết sức để đạt được nó. Biết rõ rằng pháp Hữu vi đầy rẫy đau khổ, và Vô Vi không có đau khổ, hành giả nỗ lực cần thiết với quyết tâm: "Bằng cách nào đó tôi sẽ đạt được nó." Khi hành giả nỗ lực như vậy, sự hiểu biết dẫn đến sẽ xuất hiện phát triển bên trong hành giả.

(page 111)
Insight leading to emergence is the climax of insight knowledge. This insight leads directly and infallibly to the supramundane path, referred to by the term “emergence.” The insight leading to emergence comprises three kinds of knowledge: fully-matured knowledge of equanimity about formations, conformity knowledge, and change-oflineage (still to be discussed). It covers the mundane moments of consciousness in the cognitive series issuing in the supramundane path — that is, the mind- moments called preliminary work (parikamma), access (upacärg), and conformity (anuloma). Since the phase of preliminary work has the taskk of attending to deficiencies in the balancing of the spiritual faculties, some meditators with sharp and wel:balanced faculties skip this phase and go through only access and conformity. The rest must pass through all three. The mỉnd at this stage is working with such rapidity that the entire process has to be reckoned in terms of thought-moments. (See Appendix 3.) Up to the time of insight leading to emer- gence, the meditator had been contemplating the three characteristics of all formations — impermanence, suffering and not-self. As he continues reflecting on the three characteristics with keen insight, when he reaches insight leading to emergence, one characteristic stands forth more prominently than the others. Which. one stands forth depends on his dominant spir- itual faculty.

(trang 111)
Tuệ giác dẫn đến Sự Hiện Khởi Tiếp Dẫn Minh Sát Tuệ (Vutthänagamini Vipassana) là đỉnh cao của tuệ giác. Tuệ giác này dẫn trực tiếp và chắc chắn đến con đường siêu thế gian, được gọi bằng thuật ngữ “Hiện Khởi”. Tuệ giác dẫn đến sự xuất hiện bao gồm ba loại tuệ giác:
Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), còn gọi là Hành xả tuệ.
Tuệ Thuận Thứ Saccānulomika ñāṇa: Tuệ thuận thứ (thuận theo thực tế, tức thuận theo Tứ Diệu Ðế).
Gotrabhū ñāṇa: Tuệ chuyển tộc, vào lúc "chuyển thay dòng dõi" (tức từ phàm trở nên Thánh). (vẫn còn phải thảo luận).
Nó bao gồm các khoảnh khắc thế gian của ý thức trong chuỗi nhận thức phát sinh trong con đường siêu thế gian — tức là các khoảnh khắc tâm được gọi là tâm Chuẩn bị (parikamma), sự Cận hành (upacāra) và Thuận thứ (anuloma). Vì giai đoạn tâm Chuẩn bị có nhiệm vụ chú ý đến những thiếu sót trong việc cân bằng các khả năng tâm linh, nên một số hành giả có các khả năng sắc bén và cân bằng tốt bỏ qua giai đoạn này và chỉ trải qua sự Cận hành và sự Thuận thứ. Phần còn lại phải trải qua cả ba giai đoạn. Tâm ở giai đoạn này hoạt động với tốc độ nhanh đến mức toàn bộ quá trình phải được tính theo các tâm phân đoán. (Xem Phụ lục 3.) Cho đến thời điểm Tuệ giác dẫn đến Sự Hiện Khởi Tiếp Dẫn Minh Sát Tuệ (Vutthänagamini Vipassana) , hành giả đã quán chiếu ba đặc tướng của các hành là — vô thường, khổ và vô ngã. Khi hành giả tiếp tục quán chiếu về ba đặc tướng với tuệ giác sâu sắc, khi đạt được Tuệ giác dẫn đến Sự Hiện Khởi , một đặc tướng nổi bật hơn những đặc tướng khác. Đặc tướng nào nổi bật hơn phụ thuộc vào năng lực tinh thần chủ đạo của hành giả.

(page 112)
One in whom faith is predominant will discern impermanence and subsequently apprehend Nibbäna as the signless (animitta); his path is called the signless liberation. One in whom concentraton ¡is predominant will đdiscern the mark of suffering and apprehend Nibbãna as the desireless (appanihita); his path. is called the desireless liberation. One in whom. 'wisdom is predominant will discern the mark of nor-self and subsequently apprehend Nibbãna. as voidness (suññat); his path is called the voidness liberation. The particular outstanding. characteristic comes up distinctly in the most developed phase of knowledge of equanimity about formations, and persists as the mode of apprehension through three phases of insight leading to emergence: preliminary worlk, access and conformity.

(trang 112)
Hành giả có đức tin chiếm ưu thế sẽ phân biệt được vô thường và sau đó hiểu Nibbāna là vô tướng (animitta); con đường của hành giả được gọi là giải thoát vô tướng. Hành giả có định tâm chiếm ưu thế sẽ phân biệt được dấu hiệu của đau khổ và hiểu Nibbāna là vô nguyện (appanihita); con đường của hành giả được gọi là Vô Nguyện Giải Thoát (appanihita-vimokkha). Hành giả có trí tuệ chiếm ưu thế sẽ phân biệt được dấu hiệu của vô ngã và sau đó hiểu Nibbāna là tính không (suññat); con đường của hành giả được gọi là giải thoát tính không. Đặc tướng nổi bật đặc biệt này xuất hiện rõ ràng trong giai đoạn phát triển nhất của Tuệ xả về các hành (sankhärupekkhäñäna), và tồn tại như phương thức hiểu thông qua ba giai đoạn của sự thấu hiểu dẫn đến Hiện Khởi Tiếp Dẫn Minh Sát Tuệ (Vutthänagamini Vipassana) : tâm Chuẩn bị (parikamma), sự Cận hành (upacāra) và Thuận thứ (anuloma).

2. Change-of-Lineage Knowledge (Gotrabhū ñāṇa)

During these three phases, the meditator's mind is working with formations as its object. He is seeing formations as impermanent, suffering or not-self. But with the next step, Change-of- Lineage Knowledge, a radical change takes place. As soon as Change-of-Lineage Knowledge occurs, the mind lets go of formations and takes Nibbäna as its object. This knowledge gains its name because at this point the meditator “changes lineage,” that is, he passes from the rank of a worldling (putthujjana) to the rank o£ a noble one (ariya). In the three phases preced- ing change-of-lineage the defilements continue to be abandoned temporarily through the substi- tution of opposites. Change-oflineage itself does not directly abandon deflements in any way, but it heralds the onset of the supramun- dane path, which abandons defilements perma- nently by cutting off their roots.

2. Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa)

Trong ba giai đoạn này, tâm của hành giả thấy các pháp hữu vi như đối tượng của tâm. Hành giả thấy các pháp hữu vi là vô thường, khổ hoặc vô ngã. Nhưng với bước tiếp theo, Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa), một sự thay đổi triệt để diễn ra. Ngay khi Tuệ Chuyển Tộc (Gotrabhū ñāṇa) hiện khởi, tâm buông bỏ các pháp hữu vi và lấy Niết bàn làm đối tượng của tâm. Trí tuệ này có tên như vậy vì tại thời điểm này, tâm của hành giả “chuyển hóa dòng dõi”, tức là, hành giả chuyển từ hạng phàm nhân (putthujjana) sang hạng thánh nhân (ariya). Trong ba giai đoạn trước khi Chuyển Tộc, các ô nhiễm tiếp tục bị từ bỏ tạm thời thông qua việc thay thế các pháp đối lập. Bản thân sự Chuyển Tộc không trực tiếp từ bỏ các ô nhiễm theo bất kỳ cách nào, nhưng nó báo hiệu sự khởi đầu của con đường siêu thế gian, con đường từ bỏ các ô nhiễm vĩnh viễn bằng cách cắt đứt gốc rễ của chúng.

(page 113)
According to the deñnition given in the Patisambhidämagga, Change-of-Lineage Know- ledge is the understanding of emergence and the turning away from the external. This knowledge emerges from formations as signs and turns away from their occurrence. The object of con- sciousness is twofold as sign (mimitta) and occurrence (pavattana). “Sign” is the mode, “occurrence” implies the occurring of defile- ments and formations. At the stage of change-of- lineage, consciousness abandons the sign so that almost automatically it becomes aware of that reality which is signless. In other words, it takes as its object Nibbãana. At this stage, defilements as such are not yet destroyed. But the tendency of the mind to grasp formations by means of signs and modes is discontinued and thus the signs associated with the defilements are transcended. This particular tendency had already been broken down to a great extent in the preceding course of insight meditation as, for instance, when breath becomes imperceptible and the consciousness of the body is lost. However, when the mỉnd emerges from the sign at change-of-lineage, it is irreversible.

(trang 113)
Theo Vô ngại giải đạo (Patisambhidämagga) định nghĩa , Tuệ Chuyển Tộc là tuệ cắt đứt dòng phàm, tuệ này sẽ chuyển hoá hành giả từ phàm sang Thánh. Tuệ này xuất hiện từ các hành như các dấu hiệu và từ bỏ sự xuất hiện của chúng. Đối tượng của ý thức có hai mặt là chính sự nhận thức 'cái gì' đó qua đối tượng (nimitta) về đối tượng và sự xuất hiện (pavattana). “Dấu hiệu” là phương thức, “sự xuất hiện” ngụ ý sự tái xuất hiện của các ô nhiễm và các hành. Ở giai đoạn chuyển tộc, ý thức từ bỏ dấu hiệu để gần như tự động nó nhận thức được thực tại không có dấu hiệu đó. Nói cách khác, nó lấy Niết bàn làm đối tượng của mình. Ở giai đoạn này, các ô nhiễm như vậy vẫn chưa bị tiêu diệt. Nhưng khuynh hướng của tâm nắm bắt các hành thông qua các dấu hiệu và phương thức đã bị chấm dứt và do đó các dấu hiệu liên quan đến các ô nhiễm đã được vượt qua. Xu hướng đặc biệt này đã bị phá vỡ ở mức độ lớn trong quá trình thiền minh sát trước đó, chẳng hạn như khi hơi thở trở nên không thể nhận biết và ý thức của cơ thể bị mất. Tuy nhiên, khi tâm thoát khỏi dấu hiệu khi Chuyển Tộc, nó là không thể đảo ngược, tuệ Chuyển Tộc chỉ có thể kinh nghiệm được niết bàn mà không xua tan được phiền não. Mặc dù tâm này biết (vô vi) Niết-bàn, nó vẫn không hủy diệt các phiền não, nhiệm vụ của nó là chuyển tâm từ phàm tộc sang thánh tộc mà thôi.

(page 114)
During the preceding stages of knowledge up to and including equanimity about formations, a fall away from onward progress is possible. But when change-of-lineage occurs, the attainment of the supramundane path is assured. Whereas preliminary work, access and conformity are mundane (lokiya) and the path and fruit supra- mundane (lokuttara), change-of-lineage has an intermediary position. The Visuddhimagga ïllus- trates the transition to the path thus:

(trang 114)
Trong các giai đoạn trước của kiến ​​thức lên đến và bao gồm Tuệ Hành Xả, có thể có sự sa sút khỏi sự tiến triển. Nhưng khi sự Chuyển Tộc xảy ra, thì việc đạt được con đường siêu thế gian được đảm bảo. Trong khi tâm Chuẩn bị (parikamma), sự Cận hành (upacāra) và Thuận thứ (anuloma) là thế gian (lokiya) và con đường và quả siêu thế gian (lokuttara), thì sự Chuyển Tộc có một vị trí trung gian. Visuddhimagga ghi nhần sự Chuyển Tộc như sau:

(page 114 - 115)
Suppose a man wanted to leap across a. broad stream and establish himself on the opposite bank, he would run fast and seizing a rope fastened to the branch of a tree on the streams near bank and hanging down, or a pole, would leap with. his body tending, inclining and leaning towards the opposite bank, and when he had arrived above the opposite bank, he would let go, fall on the opposite bank, staggering first and then steadying himself there; so, too, this meditator who. 'wants to establish himself on Nibbäna, the bank opposite the kinds of becoming, generation, destiny, station and abode, runs fast by means of the contemplations of rise and fall, etc., and seizing with conformitys adverting to impermanence, pain or not-self, the rope of materiality. fastened to the branch of his selfhood and hanging down, or one among the poles beginning with feelings, he leaps with the first conformity-consciousness without letting go and with the second he tends, inclines and leans towards Nibbäna like the body that was tending, inclining and leaning towards the opposite bank; then being with the third next to Nibbãna, which is now attainable, like the others arriving above the opposite bank, he lets go that formation as object with the ceasing of that consciousness and with the change-of-lineage consciousness he falls on to the unformed Nibbäna, the bank opposite, but staggering as the man did, for lack of (previous) repetition, he is not yet properly steady on the single object. Afrer that he is steadied (in Nibbäna) by Path Knowledge. (Vism. XXII,6)

(trang 114 - 115)
Ví dụ sau đây chứng minh thuận thứ và chuyển tánh sanh khởi như thế nào với những đối tượng khác nhau, mặc dù khởi lên trong một tâm lộ trình duy nhất, với một tác ý duy nhất. Ví như người muốn nhảy qua một dòng suối rộng để đứng bên bờ kia sẽ chạy thật nhanh, và nắm một sợi dây thừng buộc vào cành cây gần bờ này, mà đu người qua bờ kia, và khi đã tới bờ kia, sẽ thả sợi dây và rơi mình xuống, lúc đầu đi loạng choạng rồi sau mới đứng vững. Thiền giả này cũng thế, muốn an trú trong Niết bàn, bờ đối lại với các loại hữu, sanh, thú trứ và hữu tình cư, chạy nhanh nhờ quán sanh diệt, v.v.. và bằng trí thuận thứ tác ý vô thường, khổ vô ngã, nắm lấy sợi dây sắt,(hoặc thọ, tưởng..) buộc vào cành bản ngã mà đu mình. Vị ấy nhảy với tâm thuận thứ đầu tiên không buông thả (các hành), với tâm thứ hai vị ấy hướng đến, thiên về Niết bàn, như thân thể hướng về phiá bờ đối diện. Rồi với tâm thứ ba gần kề Niết bàn, ví như người kia đã đu đến bờ đối diện, hành giả buông xả hành đã làm đối tượng khi tâm ấy chấm dứt. Với tâm thuận thứ vị ấy rơi trên Niết bàn vô vị, bờ đối diện, nhưng còn loạng choạng, vì thiếu tập hành trước kia, nên chưa được vững vàng trên một đối tượng duy nhất ấy. Sau đó vị ấy đứng vững nhờ đạo trí..(Thanh Tịnh Đạo. XXII,6)

(page 116) 3. _ The Supramundane Paths and Fruits

In the same cognitive series, immediately after the mind-moment of change-of-lineage comes the supramundane Path-Knowledge, followed directly by its corresponding fruition. Both the Path-Knowledge and Frui-Knowledge take Nibbãna as their object. The path (magga) lasts for only a single moment of consciousness, whereas fruition (phala) occurs for either two or three mỉnd-moments. For those of sharp fac- ulties who skipped the phase of preliminary work, three moments of fruition occur; for others there are only two moments of fruition. AII these events, the three preparatory moments, the path and fruition, belong to a single cognitive series called the “cognitive series of the path” because it brings the liberat- ing knowledge of the path. After this cognitive series there occurs a fresh cognitive series which reviews the path attainment. This Reviewing-Knowledge takes formations as its object, not Nibbãna as do the paths and fruits. (See Appendix 3.)

(page 116) 3. _ Các Đạo và Quả Siêu Thế

Trong cùng một giòng tâm thức, ngay sau sát na tâm thức của Chuyển Tộc là Đạo-Trí siêu thế, tiếp theo trực tiếp là Quả tương ứng của nó. Cả Tuệ Đạo và Tuệ Quả đều lấy Nibbãna làm đối tượng. Đạo (Magga) chỉ tồn tại trong một sát na ý thức duy nhất, trong khi Quả (Phala) xảy ra trong hai hoặc ba sát na tâm.Đối với những người có năng lực sắc bén đã bỏ qua giai đoạn tâm Chuẩn bị (parikamma), ba sát na Quả xảy ra; đối với những người khác chỉ có hai sát na Quả. Tất cả những sự kiện này, ba sát na Chuẩn bị, Đạo và Quả, đều thuộc về một giòng tâm thức duy nhất được gọi là "giòng tâm thức của đạo" vì nó mang lại kiến ​​thức giải thoát của đạo. Sau giòng tâm thức này, một giòng tâm thức mới xuất hiện để xem xét lại sự đạt được Tuệ Đạo. Tuệ Đạo này lấy các hành làm đối tượng của nó, không phải Nibbãna như các Đạo và Quả. (Xem Phụ lục 3.)

(pager 116 - 117)
Path-consciousness has the nature of emerging from both “sign” and “occurrence.” “The tunderstanding of emergence and turning away from both (i.e. from the “occurrence” of defilements and from the 'sign' of aggregates produced by them) is knowledge of the path” (Ps.I,69). Up to this point the meditator had already become convinced that formations are painful and that their cessation, Nibbãna, is bliss. Now, with the path, he actually realizes this through direct seeing of Nibbäna. The Patisambhidamagga says: “Seeing that formations are painful and that cessation is blissful is called the understanding of emergence and turning away from both (defilements and formations). That knowledge touches the Deathless State” (Ps.I,70). The Milindapañha describes the transition from insight contemplation of formations to the real- ization of Nibbäna by the path as follows: “That consciousness of his, while mentally traversing. the range of reflection back and forth, transcends the continuous occurrence of formations and alights upon non-occurrence. One who, having practised rightly, has alighted tupon non-occurrence, O King, is said to have realized Nibbäna” (p. 326).

(trang 116 - 117)
Tâm Đạo có bản chất là thoát ra từ cả “đối tượng” và “sự tiếp tục tái xuất hiện”. “Sự hiểu biết về sự tái xuất hiện và quay lưng lại với cả hai (tức là từ “sự xuất hiện” của các lậu hoặc và từ ‘đối tượng’ của các hành do chúng tạo ra) là Tuệ đạo” (Ps.I,69). Cho đến thời điểm này, hành giả đã tin rằng các hành là đau khổ và sự chấm dứt của chúng, Nibbãna, là hạnh phúc. Bây giờ, với Tuệ Đạo, hành giả thực sự nhận ra điều này thông qua việc trực tiếp nhìn thấy Nibbäna. Vô ngại giải đạo (Patisambhidämagga) nói: “Thấy rằng các hành là đau khổ và sự chấm dứt là hạnh phúc được gọi là sự hiểu biết về sự tái xuất hiện và quay lưng lại với cả hai (các lậu hoặc và các hành). Kiến thức đó chạm đến Trạng thái Bất tử” (Ps.I,70). Trong kinh Mi Tiên Vấn Đạo (Milindapañha) mô tả sự chuyển đổi từ sự quán chiếu sâu sắc về các hành đến sự chứng ngộ Niết bàn bằng con đường như sau: “Thưa đại vương, Tâm ý thức của đại vương tu tập theo chánh pháp, do có trí tuệ biết rõ những pháp, thấy rõ những pháp nên nhận thức các pháp rõ ràng, diệt trừ những pháp cần phải diệt trừ, tu tập trong những pháp nên tu tập, chứng ngộ những pháp cần được chứng ngộ—người đó đạt được Niết-bàn ” (trang 326). .

It is for the attainment of this supramundane. path that the meditator has done all his prac- tice. The aim of all his endeavours in fulfilling. virtue and in developing meditation was the arousing of this path-consciousness. The path- consciousness accomplishes four functions in a single moment, one regarding each of the Four Noble Truths:

Chính vì để đạt được con đường siêu thế này hành giả đã thực hiện mọi sự thực hành của mình. Mục đích của mọi nỗ lực của mình trong việc hoàn thành đạo đức và phát triển thiền định là khơi dậy Tâm Đạo này. Tâm Đạo thực hiện bốn chức năng trong một sát na, mỗi chức năng liên quan đến một trong Tứ Thánh Đế:

(page 118)
(1) it penetrates the truth of suffering by fully understanding it;

(trang 118)
(1) Thứ nhất, Tâm Đạo thấu hiểu chân lý của sự đau khổ bằng cách hiểu biết đầy đủ về nó;

(2) it penetrates the truth of suffering's origin (craving) by abandoning it;

(2) Thứ hai, Tâm Đạo thấu hiểu chân lý về nguồn gốc của đau khổ (tham ái) bằng cách từ bỏ nó;

(3) it penetrates the truth of the path (the 'Noble Eightfold Path) by developing it;

(3) Thứ ba, Tâm Đạo thấu hiểu chân lý của con đường (Bát Chánh Đạo) bằng cách phát triển nó;

(4) it penetrates the truth of suffering's cessation (Nibbãna) by realizing it.

(4)Thứ tư, Tâm Đạo thấu hiểu chân lý chấm dứt đau khổ (Nibbãna) bằng cách nhận ra nó.

This exercise of four functions simultaneously can be illustrated by the sunrise. With the rising. of the sun, visible objects are illuminated, darkness is dispelled, light appears and cold is allayed. As the sun illuminates visible objects, so Path-Knowledge fully understands suffering; as the sun dispels darkness, so Path-Knowledge abandons the origin of suffering; as the sun causes light to be seen, so Path-Knowledge (as right view) develops the (other) path factors; as the sun allays cold, so Path-Knowledge realizes the cessation which is the tranquillization of defilements.

Bài tập bốn chức năng này cùng lúc có thể được minh họa bằng mặt trời mọc. Khi mặt trời mọc, các vật thể hữu hình được chiếu sáng, bóng tối bị xua tan, ánh sáng xuất hiện và cái lạnh giảm xuống. Khi mặt trời chiếu sáng các vật thể hữu hình, thì Đạo Tuệ (Magga ñāṇa) hiểu rõ đau khổ; khi mặt trời xua tan bóng tối, thì Đạo Tuệ (Magga ñāṇa) từ bỏ nguồn gốc của đau khổ; khi mặt trời khiến ánh sáng được nhìn thấy, thì Đạo Tuệ (Magga ñāṇa) (như là chánh kiến) phát triển các yếu tố đạo (khác); khi mặt trời làm dịu cái lạnh, thì Đạo Tuệ (Magga ñāṇa) nhận ra sự chấm dứt, tức là sự làm lắng dịu các phiền não.

There are four supramundane paths which must be passed through to reach full purification and liberation: the path of Stream-entry (sotāpattimagga), the path of Once-return (sakadāgāmimagga), the path of Non-return (anāgāmimagga) and the path of Arahantship (arahantamagga). These four paths have to be attained in sequence. Attainment of all four can occur in a single life, or it can be spread out over several lifetimes; but once the first path is reached, the meditator is assured of never falling away and is bound to reach the final goal in at most seven lives.

Có bốn con đường siêu thế phải đi qua để đạt được sự thanh lọc và giải thoát hoàn toàn:
Tâm Sơ Đạo, diệt trừ tuyệt hai phiền não nghi (vicikicchā) và kiến (diṭṭhi) cùng những loại phiền não thô thiển đưa chúng sanh rơi vào 4 khổ cảnh (địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và a-tu-la). Đạo Dự Lưu (hay Nhập Lưu) (sotāpattimagga), nghĩa là nhập vào dòng Thánh vức,
Tâm Nhị Đạo, diệt trừ tham dục và sân cùng với các phiền não khác, là Nhất lai đạo (sakadāgāmimagga) hay bậc Nhất lai.
Tâm Tam Đạo, sát trừ mọi phiền não thô và phiền não trung bình, chỉ còn lại những phiền não vi tế, nhất là sát trừ tham dục và sân. Là Bất lai đạo (anāgāmimagga) hay bậc Bất Lai.
Tâm Tứ Đạo, diệt hết tất cả phiền não còn dư sót, đạt đến trạng thái giải thoát hoàn toàn phiền não, trở thành bậc A La Hán đạo (arahantamagga) hay bậc A La Hán.
Bốn con đường này phải đạt được theo trình tự. Việc đạt được cả bốn con đường có thể xảy ra trong một kiếp sống, hoặc có thể trải dài trong nhiều kiếp sống; nhưng một khi đã đạt được con đường đầu tiên, hành giả chắc chắn sẽ không bao giờ sa ngã và chắc chắn sẽ đạt được mục tiêu cuối cùng trong nhiều nhất là bảy kiếp sống.

(page 119)
Each path arises only once. Each has its own. particular range of defilements to burst. When a. path arises, immediately, by the power of know- ledge, it bursts the defilements within its range.
The first path, the path of Stream-entry, breaks the three fetters of personality view, doubt and clinging to rules and rituals. One who passes through this path and its fruition becomes a Stream-enterer (sotãpanna). He has entered the stream of the Dhamma, is forever liberated from. the possibility of rebirth in the four lower planes (see above, p. 55), and will be reborn at most seven more times in the human or heavenly worlds.

(trang 119)
Mỗi con đường chỉ khởi lên một lần. Mỗi con đường diệt trừ các loại ô nhiễm riêng. Khi một con đường khởi lên, ngay lập tức, bằng sức mạnh của trí tuệ, nó diệt trừ các ô nhiễm trong phạm vi của nó.
Tâm Sơ Đạo, Đạo Nhập Lưu, phá vỡ ba xiềng xích của thân kiến, sự nghi ngờ và giới cấm thủ sự bám víu vào các quy tắc và nghi lễ. Người nào đi qua con đường này và đạt được quả vị của nó sẽ trở thành một vị Nhập Lưu (sotãpanna). Người đó đã bước vào dòng chảy của Pháp, được giải thoát mãi mãi khỏi khả năng tái sinh trong bốn cõi thấp hơn (xem ở trên, trang 55), và sẽ được tái sinh nhiều nhất là bảy lần nữa trong các cõi người hoặc cõi trời.

The second path, the path of Once-return, does not eradicate any defilements completely but greatly reduces the roots-greed, hatred and delusion. One who dies as a Once-returner (sakadäsami) will be reborn in the human world only one more time before attaining deliverance.

Con đường thứ hai, con đường Nhất lai, không diệt trừ hoàn toàn bất kỳ ô nhiễm nào nhưng làm giảm đáng kể gốc rễ của tham lam, sân hận và si mê. Bậc Nhất lai (sakadäsami) sẽ chỉ tái sinh trong thế giới loài người thêm một lần nữa trước khi đạt được sự giải thoát.

The third path, the path of Non-return, bursts the two fetters of sensual desire and aversion. One who passes away as a Non returner (anagãmi) will not be reborn at all in the sense-sphere realm; he is reborn only in the higher Brahma worlds where he attains final deliverance.

Con đường thứ ba, Bất Lai Đạo, phá vỡ hai xiềng xích của tham dục và sân hận. Bậc Bất Lai (anagãmi) sẽ không tái sinh ở cõi dục giới; người đó chỉ tái sinh ở các thế giới Phạm thiên cao hơn, nơi người đó đạt được sự giải thoát cuối cùng.

(page 120)
The fourth path, the path of Arahantship, eradicates the five subtle fetters — desire for fine-material existence (in the Brahma worlds), desire for non-material existence (in the form- less worlds), conceit, restlessness and igno- rance. The Arahant or liberated one is free from. all bondage to samsära. He lives in the full attainment of deliverance.

(trang 120)
Tâm Tứ Đạo, là A-la-hán đạo, diệt trừ năm xiềng xích tinh tế — ham muốn sự tồn tại cõi Sắc Giới (trong thế giới Phạm thiên), ham muốn sự tồn tại cõi Vô Sắc Giới (trong thế giới vô sắc), thân kiến, hoài nghi và vô minh (diệt trừ hết tất cả phiền não). Vị A-la-hán hay người giải thoát được giải thoát khỏi mọi ràng buộc của luân hồi. Người sống trong sự đạt được giải thoát trọn vẹn.

Purification by Knowledge and Vision, the seventh and last purification, consists in the knowledge of the four supramundane paths. Fol- lowing each path, its own respective fruition OCCurs as its immediate result. Whereas the path. performs the task of breaking up deflements, fruition experiences the bliss of Nibbãna when. this demanding exertion subsides: “The under- standing of the relaxation of endeavour is Knowledge of Fruition” (Ps.I,71).

Thanh lọc Tri Kiến Thanh Tịnh (Ñāṇadassanavisuddhi), sự thanh lọc thứ bảy và cuối cùng, bao gồm tri thức về bốn con đường siêu thế. Theo từng con đường, quả riêng của nó xảy ra như kết quả tức thời của nó. Trong khi con đường thực hiện nhiệm vụ diệt trừ sự ô nhiễm, quả trải nghiệm hạnh phúc của Niết bàn khi nỗ lực đòi hỏi này lắng xuống: “Hiểu biết về sự thư giãn của nỗ lực là Tuệ của Quả” (Ps.I,71).

Since the fruition-consciousness immediately follows the knowledge of the path without a time-lag, the path-concentration is called “concentration-with-immediate-result” (Ānantarika-samādhi,). This indescribably keen concentration enables wisdom to cut through the range of defilements and purify the mental continuum. The Pafisambhidãmagga states: “The understanding of the eradication of defilements owing to the purity of non-distraction is knowledge of concentration-with-immediate- result” (Ps.I,2). The commentaries record that some held the view that Fruition-Knowledge arises a number of hours or days after Path- Knowledge; however, the term “with-immediate- result” (ānantarika) irrefutably conveys the sense of immediacy (literally, “without an inter- val”). Hence that dissentient view is groundless.

Vì Tâm Quả ngay lập tức theo sau tâm thức về con đường mà không có độ trễ thời gian, nên định đạo được gọi là “Định có kết quả tức thời” (Ānantarika-samādhi). Sự định tâm sâu sắc không thể diễn tả này cho phép trí tuệ diệt trừ phạm vi của các ô nhiễm và thanh lọc dòng tâm thức. Vô ngại giải đạo (Patisambhidämagga) cho rằng: “Hiểu biết về sự diệt trừ các ô nhiễm do sự thanh tịnh của không phân tâm là tri thức về Định có kết quả tức thời” (Ps.I,2). Các chú giải ghi lại rằng một số người cho rằng Tuệ Quả phát sinh sau Tri thức về Con đường một số giờ hoặc nhiều ngày; tuy nhiên, thuật ngữ “có kết quả tức thời” (ānantarika) truyền tải không thể chối cãi ý nghĩa của tính tức thời (theo nghĩa đen là “không có khoảng cách”). Do đó, quan điểm bất đồng đó là vô căn cứ

(page 121 - 122) 4. Reviewing Knowledge (Paccavekkhanañäna)

After fruition there occurs Reviewing Knowledge. With this knowledge the meditator reviews five things: the path, its fruition, the defilements abandoned, the defilements remaining, and Nibbãna. Such is the case for Stream-enterers, Once-returners and Non-returners. But the Arahant has no reviewing of remaining defilements as he has cut them off entirely. Thus there is a maximum of nineteen reviewings, though some disciples may not review defilements abandoned and remaining. Some fail to undertake this reviewing immediately because of the exhilarating joy of attainment . However, they can review their attainment upon later reflection. The dissen- tient view that there is an interval between path-consciousness and fruition-consciousness could have arisen due to a misunderstanding of such instances of later recollection. The reviewing is not a deliberate act but something that occurs as a matter of course. Hence there is nothing wrong if it takes place afterwards.

(page 121 - 122) 4.Tuệ Ôn Duyệt (Paccavekkhanañäna)

Sau khi có quả Tuệ Ôn Duyệt. Với sự hiểu biết này, hành giả quán xét năm điều:
1. Trí tuệ quán xét biết rõ rằng con đường, đã chứng ngộ Niết bàn lần đầu tiên trong kiếp sinh tử luân-hồi từ vô thuỷ đến kiếp hiện tại.
2. Trí tuệ quán xét biết rõ rằng quả của nó, đã chứng đắc Nhập-lưu Thánh đạo.
3. Trí tuệ quán xét biết rõ phiền não nào đã diệt tận: 2 loại phiền não là tà kiến trong 4 tham tâm hợp với tà kiến và hoài nghi trong tâm si hợp với hoài nghi không còn dư sót.
4. Trí tuệ quán xét biết rõ phiền não nào chưa diệt tận được 8 loại phiền não còn lại là tham, sân, si, ngã mạn, trạo cử, phóng tâm, không biết hổ thẹn tội lỗi, không biết ghê sợ tội lỗi.
5. và Nibbãna.
Đó là trường hợp của các vị Nhập lưu, Nhất lai và Bất lai. Nhưng A-la-hán không xem xét các ô nhiễm còn lại vì ngài đã cắt đứt chúng hoàn toàn. Do đó, có tối đa mười chín lần xem xét, mặc dù một số đệ tử có thể không xem xét các ô nhiễm đã được từ bỏ và còn lại. Một số không thực hiện việc xem xét này ngay lập tức vì niềm vui phấn khởi của sự đạt được.
Tuy nhiên, họ có thể xem lại thành tựu của mình sau khi suy ngẫm lại. Quan điểm bất đồng rằng có một khoảng cách giữa tâm Đạo và tâm Quả có thể nảy sinh do hiểu lầm về những trường hợp hồi tưởng sau này như vậy.
Việc xem lại không phải là một hành động cố ý mà là điều xảy ra như một lẽ tất nhiên. Do đó, không có gì sai nếu nó diễn ra sau đó.

(page 122)
'With the attainment of the first three fruitỉions, the meditator, at the tỉme of reviewing, gains the conviction that one essential part of his task is done. When the fruit of Arahantship. is attained through the knowledge of the fourth path, he wins the blissful realization that his task has been fully accomplished: “He under- stands, 'Destroyed is birth,the holy life has been lived, what had to be done has been done, there is nothing further beyond this” (M.1,41; M.L.S. I, p. 50).

(trang 122)
Với việc đạt được ba quả đầu tiên, hành giả, ở giai đoạn xem xét, có được niềm tin rằng một phần thiết yếu của nhiệm vụ của mình đã hoàn thành. Khi quả A-la-hán đạt được thông qua kiến ​​thức về con đường thứ tư, hành giả đạt được sự nhận thức hạnh phúc rằng nhiệm vụ của mình đã hoàn thành trọn vẹn: “Hành giả hiểu rằng, 'Sự sinh đã bị tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm, không còn trở lại đời này nữa” (Trung Bộ Kinh 1,41; M.L.S. I, tr. 50 bản dịch tiếng Anh của bộ Majjhima Nikaya; Trung Bộ Kinh).

(page 123) CONCLUSION

'We have provided a general sketch of the Seven Stages of Purifcation and the sequence of insight knowledges. Thỉs is by no means a comprehensive survey of the field of meditation. At the outset of practice, a beginner must understand clearly the method of mental noting. Any laxity in this respect is bound to mar or retard ones progress in meditation. So one should pursue this practice of mental noting with faith and diligence. In all types of meditation, mind-fulness and full awareness should receive special attention.

(page 123) PHẦN KẾT LUẬN

Chúng ta đã được chuẩn bị đầy đủ một phác thảo chung về Bảy giai đoạn thanh lọc và trình tự của các minh sát tuệ. Đây không phải là một khảo sát toàn diện về lĩnh vực thiền định. Khi bắt đầu thực hành, người mới bắt đầu phải hiểu rõ phương pháp ghi nhận tinh thần. Bất kỳ sự lơ là nào trong khía cạnh này đều có thể làm hỏng hoặc làm chậm tiến trình thiền định của một người. Vì vậy, hành giả nên theo đuổi việc thực hành ghi nhận tinh thần này với đức tin và sự siêng năng. Trong mọi loại thiền định, chánh niệm và tỉnh giác phải được chú ý đặc biệt.

A meditator should not disclose to others his level of progress, for to proclaim one's attainments is normally due to defilements. However, for the purpose of getting instructions, one may disclose one's experiences to a suitable person, such as a teacher or an advanced practitioner.

Người hành giả không nên cho người khác biết trình độ tiến bộ của mình, vì việc tuyên bố thành tựu của mình thường là phiền não. Tuy nhiên, để có được chỉ dẫn, hành giả có thể tiết lộ kinh nghiệm của mình cho một người phù hợp, chẳng hạn như một vị thiền sư hoặc một hành giả đã có kinh nghiệm trong việc hành thiền.

In ancient times, to kindle a fire one had to. go on rubbing two kindling-sticks together for a long time, unceasingly. If, after rubbing the sticks together a few times until they became a little warm, one stopped to rest, one had to start the process all over again. Therefore, to make a fire with kindling-sticks, one has to go on rubbing ceaselessly however long it might take until fire is produced. The meditator has to proceed in the same way. He cannot succeed i£ he practises by fits and starts. He must apply himself to meditation without a break until the Supreme Goal of his endeavour is realized.

Vào thời xa xưa, để nhóm lửa, người ta phải liên tục cọ xát hai thanh củi vào nhau trong một thời gian dài, không ngừng nghỉ. Nếu sau khi cọ xát hai thanh củi vào nhau vài lần cho đến khi chúng có hơi ấm, người ta dừng lại để nghỉ, người ta phải bắt đầu lại toàn bộ quá trình. Do đó, để nhóm lửa bằng thanh củi, người ta phải liên tục cọ xát không ngừng nghỉ cho đến khi lửa cháy. Người thiền định cũng phải tiến hành theo cách tương tự. Hành giả không thể thành công nếu thực hành theo từng đợt. Hành giả phải chuyên tâm vào thiền định không ngừng nghỉ cho đến khi đạt được Mục tiêu Tối cao của nỗ lực của mình.

(page 124)
Knowing and seeing the eye, monks, as it really is, knowing and seeing forms as they really are, knowing and seeing eye- consciousness as it really is, knowing and seeing eye-contact as it really is, and knowing and seeing whatever feeling — pleasant, unpleasant, or neither. pleasant nor unpleasant — arises depend- ent on eye-contact as it really is, one gets not attached to the eye, gets not attached to forms, gets not attached to eye- consciousness, gets not attached to eye- contact, and gets not attached even to that feeling that arises dependent on eye Contact.

(trang 124)
– Này các Tỷ-kheo, thấy và biết như chơn ý; này các Tỷ-kheo, thấy và biết như chơn các pháp; này các Tỷ-kheo, thấy và biết như chơn ý thức; này các Tỷ-kheo, thấy và biết như chơn ý xúc. Do duyên ý xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ; thấy và biết như chơn cảm thọ ấy, nên vị ấy không ái trước đối với ý, không ái trước đối với các pháp, không ái trước đối với ý thức, không ái trước đối với ý xúc. Do duyên ý xúc này khởi lên lạc thọ, khổ thọ, hay bất khổ bất lạc thọ

And for him as he abides unattached, un- fettered, uninfatuated, contemplating the peril (in the eye, etc.), the five agsregates Of grasping go on to future diminution. That craving which makes for re-becom ing, which is accompanied by delight and lust, ñnding delight here and there, decreases in him.

Khi vị ấy trú, quán sát vị ngọt, không bị ái trước, hệ lụy và tham đắm, nên năm thủ uẩn đi đến tàn diệt trong tương lai. Và ái của vị ấy, đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm sự hoan lạc chỗ này chỗ kia; ái ấy được đoạn tận; những thân ưu não của vị ấy được đoạn tận; những tâm ưu não được đoạn tận; những thân nhiệt não được đoạn tận; những tâm nhiệt não được đoạn tận; những thân khổ não được đoạn tận; những tâm khổ não được đoạn tận; vị ấy cảm thọ thân lạc và tâm lạc. .

(page 125)
His bodily disturbances cease, his mental disturbances cease; his bodily afflictions cease, his mental afflic- tions cease; his bodily distresses cease, his mental distresses cease; and he experi- ences physical and mental happiness. Whatever view such a one has, that becomes for him Right View, whatever in- tention he has, that becomes for him Right Intention; whatever effort he puts forth, that becomes for him Right Effort; what- ever mỉndfulness he has, that becomes for him Right Mindfulness; and whatever con- centration he has, that becomes for him Right Concentration. But his bodily actions. and his verbal actions and his livelihood have already been purified earlier. So this Noble Eightfold Path comes to be perfected in him by development.

(trang 125)
Những rối loạn về thân của người ấy chấm dứt, những rối loạn về tâm của người ấy chấm dứt; những đau khổ về thân của người ấy chấm dứt, những đau khổ về tâm của người ấy chấm dứt; những đau khổ về thân của người ấy chấm dứt, những đau khổ về tâm của người ấy chấm dứt; và người ấy trải nghiệm hạnh phúc về thể chất và tinh thần. Kiến gì như chơn của vị ấy, kiến ấy là chánh kiến. Tư duy gì như chơn của vị ấy, tư duy ấy là chánh tư duy. Tinh tấn gì như chơn của vị ấy, tinh tấn ấy là chánh tinh tấn. Niệm gì như chơn của vị ấy, niệm ấy là chánh niệm. Định gì như chơn của vị ấy, định ấy là chánh định. Thân nghiệp, ngữ nghiệp, sinh mạng của vị ấy được thanh tịnh tốt đẹp. Và Thánh đạo Tám ngành này đi đến tu tập và phát triển sung mãn cho vị ấy.

(page 126)
'While this Noble Eightfold Path is being developed by him thus, the four founda- tỉons of mindfulness also go on to fulfil- ment through development and the four right efforts... and the four bases of psychic power... and the five spiritual faculties... and the five powers... and the seven factors of enlightenment go on to fulfilment through development. And in him these two things occur coupled together: serenity and insight. Those things that should be fully understood by direet knowledge — he fully under- stands by direct knowledge. Those things that should be abandoned by direct knowledge — he abandons by diret knowledge. Those things that should be developed by direct knowledge — he develops by đirect knowledge. And those things that should be realized by direct knowledge — he realizes by direct knowledge.

Mahãsalãyatanika Sutta, M.III,287ff.

(trang 126)
. Do sự tu tập Thánh đạo Tám ngành này như vậy, bốn niệm xứ đi đến tu tập và phát triển sung mãn; bốn chánh tinh tấn cũng đi đến tu tập và phát triển sung mãn; bốn như ý túc cũng đi đến tu tập và phát triển sung mãn; năm căn cũng đi đến tu tập và phát triển sung mãn; năm lực cũng đi đến tu tập và phát triển sung mãn; bảy giác chi cũng đi đến tu tập và phát triển sung mãn. Và nơi vị ấy, hai pháp này được chuyển vận song hành: chỉ và quán. Với thượng trí, vị ấy liễu tri những pháp cần phải liễu tri với thượng trí. Với thượng trí, vị ấy đoạn tận những pháp cần phải đoạn tận với thượng trí. Với thượng trí vị ấy, tu tập những pháp cần phải tu tập với thượng trí. Với thượng trí, vị ấy chứng ngộ những pháp cần phải chứng ngộ với thượng trí.

Trung Bộ Kinh M 149, Kinh Đại Kinh Sáu Xứ

(page 127)
APPENDIX 1

(page 127)
PHỤ LỤC 1

(page 128 - 129)
Think about the tranquil results following from the practice of the tranquillizing Dhamma. which the Buddha has preached. If, on some memorable day in your lives, you conceived the idea of renunciation — of going forth from home to homelessness — it was as the result of a powerful thought force within you. You should always recall that event as one of great significance in your lives. You were able to leave behind your father and mother, your wife and children, your relatives and friends, and your wealth, due to a powerful thought force and a spirit of renunciation aroused in you by listening to the Dhamma. You should not sur- renđer this great will power under any circum- stances. You may rest assured that the step you have taken is quite in keeping with the ideal type of going forth described in the điscourses. The Samaññaphala Sutta (Discourse on the Eruits of Recluseship) of the Dĩgha Nikãya por- trays the true spirit of renunciation behind the act of going forth in these words:

(trang 128 - 129)
Hãy nghĩ về những kết quả thanh thản sau khi thực hành Pháp an lạc mà Đức Phật đã thuyết giảng. Nếu, vào một ngày đáng nhớ nào đó trong cuộc đời, bạn nảy sinh ý tưởng từ bỏ - từ bỏ gia đình để đến với cuộc sống xuất gia - thì đó là kết quả của một sức mạnh lý tưởng mạnh mẽ bên trong bạn. Bạn nên luôn nhớ lại sự kiện đó như một sự kiện có ý nghĩa to lớn trong cuộc đời mình. Bạn đã có thể để lại cha mẹ, vợ con, họ hàng, bạn bè và của cải của mình, nhờ vào sức mạnh lý tưởng mạnh mẽ và tinh thần từ bỏ được khơi dậy trong bạn khi lắng nghe Pháp. Bạn không nên từ bỏ ý chí mạnh mẽ này trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Bạn có thể yên tâm rằng bước đi của bạn hoàn toàn phù hợp với loại hình xuất gia lý tưởng được mô tả trong các bài giảng. Kinh Sa Môn Quả - Samaññaphala (Bài giảng về Quả của sự xuất gia) của Trường Bộ Kinh - Dĩgha Nikãya miêu tả tinh thần từ bỏ thực sự đằng sau hành động xuất gia bằng những lời sau:

Now, a householder or a householder's son or someone born in some family or other listens to the Dhamma. And on hearing the Dhamma, he conceives faith in the Perfect One. When he is possessed of that faith he reflects: “Full of hindrances is the house hold life — a path for the dust of passions. The 'going forth is like being in the open air. It is not easy for one living the house hold life to live the holy life in all its full- ness, in all its purity, with the spotless perfection of a polished conch-shell. Let me, then, cut off my hair and beard; let me clothe myself in saffron robes and let me go forth from home to homelessness.” 'Then, before long, leaving behind his prop- erty, be it small or great, leaving behind his circle of relatives, be it small or great, he cuts off his hair and beard, he clothes himself in the saffron robes and goes forth from home to homelessness.

Digha Nikäãya I,62fF.

Người gia trưởng, hay con vị gia trưởng, hay một người sanh ở giai cấp (hạ tiện) nào nghe pháp ấy. Sau khi nghe pháp, người ấy sanh lòng tín ngưỡng Như Lai. Khi có lòng tín ngưỡng ấy, vị này suy nghĩ: "Đời sống gia đình đầy những triền phược, con đường đầy những bụi đời. Đời sống xuất gia phóng khoáng như hư không. Thật rất khó cho một người sống ở gia đình có thể sống theo phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh, trắng bạch như vỏ ốc. Vậy ta nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia, từ bỏ gia đình". Một thời gian sau, người ấy bỏ tài sản nhỏ hay tài sản lớn, bỏ bà con quyến thuộc nhỏ hay bà con quyến thuộc lớn, cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, và xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình.

Trường Bộ Kinh Digha Nikäãya - Kinh Sa Môn Quả - Sàmannaphala Sutta

(page 129)
'With this kind of going forth you have stepped into an environment most congenial to the development of the mỉnd. But, as in any other adventure, here too one has to be on one's guard against possible dangers. There are four stages in the life of a meditative monk:

(trang 129)
Với sự xuất gia này, bạn đã bước vào một môi trường thuận lợi nhất cho sự phát triển của tâm trí. Nhưng, như trong bất kỳ cuộc phiêu lưu nào khác, ở đây, người ta cũng phải cảnh giác với những nguy hiểm có thể xảy ra. Có bốn giai đoạn trong cuộc đời của một vị tu sĩ thiền định:

(1) the occasion of going forth from the house- hold life;

(1) Lý do trực tiếp cho việc xuất gia là từ đời sống gia đình

(2) the preliminary stage in his meditative life 'when he starts taming his mind in solitude with the help of a meditation subject;

(2) giai đoạn đầu tiên trong cuộc sống thiền định của người hành giả 'khi bắt đầu thuần hóa tâm mình trong sự đơn độc với sự an trú trong một đối tượng thiền định;

(3) the encountering of dangers in the course of meditation in solitude;

(3) gặp phải nguy hiểm trong quá trình thiền định một mình;

(4) the stage of enjoying the results of his meditation.

(4) giai đoạn hưởng thụ kết quả của sự thiền định.

(page 130 - 131)
To illustrate these stages we may, first of all, compare the going forth of a meditator to the arriving in a clearing of a jungle after passing through a thorny thicket. The household life is, in fact, a thicket full of thorns. But even though. one has arrived in a clearing in the jungle, one has yet to face dangers coming from wild beasts and reptiles. So the meditator, too, in the preliminary stage of his practice has to encounter many distracting thoughts which are as dangerous as those wild beasts and reptiles. But with. perseverance he succeeds in overcoming these dangers. This is like reaching a valuable tract of land after passing the dangerous area. At this stage the meditator has scored a victory over dis- tracting thoughts. Now the world, together with. its gods, looks up to him as a man of great worth. and starts paying homage to him worshipfully. But then the meditator, complacent with his initial success, parades through this valuable tract of land and gets bogged down in a morass. For gain, fame and praise are comparable to a morass. Some meditators get bogged down in this morass neck-deep and are unable to step out from it. Others get stuck in it for a while but manage to scramble out. Yet others see its đangers well in time and avoid it altogether. The life of a meditator, then, is one which is not only precious, but precipitous in that it requires a great deal of caution. I do hope that these observations will give you some food for thought so that you will continue with your meditatve life with refreshed minds and renewed vigour.

(trang 130 - 131)
Để thấy rõ các giai đoạn này, trước hết, chúng ta có thể so sánh việc xuất gia của một hành giả với việc đến một khoảng đất trống trong rừng sau khi đi xuyên qua rừng rậm. Cuộc sống gia đình thực ra là một khoản rừng rậm. Nhưng ngay cả khi đã đến một khoảng đất trống trong rừng, hành giả vẫn chưa phải đối mặt với những nguy hiểm đến từ thú dữ và bò sát. Vì vậy, hành giả cũng vậy, trong giai đoạn đầu của quá trình thực hành, phải đối mặt với nhiều suy nghĩ phóng dật gây mất tập trung, nguy hiểm như những con thú dữ và bò sát đó. Nhưng với sự kiên trì, hành giả đã thành công trong việc vượt qua những nguy hiểm này. Điều này giống như đến được một vùng đất có giá trị sau khi vượt qua khu vực nguy hiểm. Ở giai đoạn này, hành giả đã giành được chiến thắng trước những phóng dật làm mất tập trung. Bây giờ, thế giới, cùng với các vị thần của nó, coi hành giả là một người có giá trị lớn. và bắt đầu tôn thờ hành giả. Nhưng sau đó, hành giả, tự mãn với thành công ban đầu của mình, diễu hành qua vùng đất có giá trị này và bị sa lầy trong một vũng lầy. Lợi dưỡng, danh tiếng và lời khen ngợi có thể so sánh với một vũng lầy. Một số hành giả bị sa lầy sâu đến tận cổ và không thể bước ra khỏi nó. Những người khác bị kẹt trong đó một thời gian nhưng vẫn cố gắng thoát ra. Tuy nhiên, những người khác lại thấy những người đang ở trong đó kịp thời và tránh nó hoàn toàn. Vậy thì, cuộc sống của một hành giả không chỉ quý giá mà còn nguy hiểm vì nó đòi hỏi rất nhiều sự thận trọng. Tôi hy vọng rằng những quan sát này sẽ cung cấp cho bạn những lời khuyên để suy nghĩ để bạn có thể tiếp tục cuộc sống thiền định của mình với tâm trí tươi mới và sức sống mới.

(page 131)
This meditative life should be steered with great care and caution, avoiding the rugged clifs of aberration. If that thought force which. once proceeded in the right direction lapses into. an aberration halfway through, it will lose its momentum. Therefore, you should build up a keener enthusiasm and re-charge that thought force, cutting off all possibilities of lapses.

Cuộc sống thiền định này cần được thực hành với sự cẩn thận và thận trọng, tránh những cám dỗ của sự sai lệch. Nếu sức mạnh tư tưởng đó, vốn đã từng tiến triển theo đúng hướng, lại sa vào sự sai lệch giữa chừng, thì nó sẽ mất đi động lực. Do đó, bạn nên xây dựng một sự nhiệt tình mãnh liệt hơn và nạp lại sức mạnh tư tưởng đó, cắt đứt mọi khả năng sa sút. .

(page 132) APPENDIX 2

The Eighteen Principal Insights
(From the Visuddhimagsa, XX,90)

(page 132) Phụ Lục 2

18 loại đại trí tuệ thiền tuệ (mahāvipassanā).
(Tìm hiểu PHÁP HÀNH THIỀN TUỆ - Tỳ khưu HỘ PHÁP)

1. The contemplation of impermanence (anniccãnupassanä):
abandons the perception of permanence.

1- Aniccānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp có trạng thái vô thường, nên diệt được tâm lầm tưởng cho là thường (niccasaññā).

2. The contemplation of suffering (dukkhãnupassanä):
abandons the perception of pleasure.

2- Dukkhānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp có trạng thái khổ, nên diệt được tâm lầm tưởng cho là lạc (sukhasaññā).

3. The contemplation of non-self (anattãnupassan8):
abandons the perception of self.

3- Anattānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp có trạng thái vô ngã, nên diệt được tâm lầm tưởng cho là ngã (attasaññā).

4. The contemplation of disenchantment (Nibbidānupassanā): abandons delighting.

4- Nibbidānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp đáng nhàm chán, nên diệt được tham tâm hài lòng trong danh pháp, sắc pháp (nandi).

5. The contemplation of fading away (virägãnupassanä):
abandons lust.

5- Virāgānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp không đáng say mê, nên diệt được tham tâm say mê trong danh pháp, sắc pháp (rāga).

6. The contemplation of cessation (nirodhãnupassanä): abandons originating.

6- Nirodhānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ sự diệt của danh pháp, sắc pháp, nên diệt được sự sanh của tham ái (samudaya).

7. The contemplation of relinquishment (Paṭinissaggānupassanā):
abandons grasping.

7- Paṭinissaggānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp đáng xả bỏ, nên diệt được sự chấp thủ nơi danh pháp, sắc pháp (ādāna).

8. The contemplation of destruction (Khayānupassanā): abandons the perception of compactness.

8- Khayānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ sự tận diệt của danh pháp, sắc pháp, nên diệt được tâm lầm tưởng cho là ngã tưởng đồng nhất (ghanasaññā).

9. The contemplation of passing away (Vayānupassanā):
abandons the accumulation (of kamma).

9- Vayānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ sự hoại diệt của danh pháp, sắc pháp, nên diệt được tham tâm tích luỹ (āyūhana).

)10. The contemplation of change (Vipariṇāmānupassanā):
abandons the perception of stability.

10- Vipariṇāmānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ sự biến đổi của danh pháp, sắc pháp, nên diệt được tâm lầm tưởng cho là bền vững lâu dài (dhuvasaññā).

11. The contemplation of the signless (Animittānupassanā):
abandons the sign.

11- Animittānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp không hiện tượng, nên diệt được chấp thủ hiện tượng danh pháp, sắc pháp (nimitta).

12. The contemplation of the desireless (Appaṇihitānupassanā) abandons the desire

12- Appaṇihitānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp, không đáng tham muốn, nên diệt được tâm tham muốn (paṇidhi).

13. The contemplation of voidness (Suññatānupassanā): abandons adherence (to the notion of self).

13- Suññatānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp không phải ta, không phải của ta, nên diệt được tà kiến theo chấp ngã (abhinivesa).

14. The higher wisdom of insight into phenomena (Adhipaññādhammavipassanā): abandons adherence due to grasping at a core.

14- Adhipaññādhammavipassanā: Trí tuệ thiền tuệ siêu việt thấy rõ, biết rõ danh pháp, sắc pháp rõ ràng vô dụng, nên diệt được tâm chấp thủ cho là lợi ích (sārādānābhinivesa).

15. Correct knowledge and vision (Yathābhūtañāṇadassanā):
abandons adherence due to confusion.

15- Yathābhūtañāṇadassanā: Trí tuệ thiền tuệ tri kiến nơi danh pháp, sắc pháp đúng như thật chân lý, nên diệt được chấp thủ bởi si mê (sammohābhinivesa).

16. The contemplation of danger (Ādīnavānupassanā):
abandons adherence due to attachment.

16- Ādīnavānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ tội lỗi của danh pháp, sắc pháp, nên diệt được tâm chấp thủ do tham ái quyến luyến (ālayābhinivesa).

17. The contemplation of reflection (Paṭisaṅkhānupassanā):
abandons non-reflection.

17- Paṭisaṅkhānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi quán xét con đường giải thoát khổ, nên diệt được tâm không muốn tìm con đường giải thoát khổ (appaṭisaṅkhā).

18. The contemplation of turning away (Vivaṭṭānupassanā): abandons adherence due to bondage.

18- Vivaṭṭānupassanā: Trí tuệ thiền tuệ theo dõi thấy rõ, biết rõ Niết Bàn, pháp giải thoát khổ luân hồi, nên diệt được tâm chấp thủ do ràng buộc (samyogābhinivesa).

Characteristic of Impermanenee: Nos.1,6,8,9,10,11,14
Characteristic of Pain (Suffering): Nos.2,4,5, 12, 16
Characteristic of Not-self: Nos.3,7, 13,15, 17,18

Đặc tướng của Vô Thường: số 1,6,8,9,10,11,14
Đặc tướng của Khổ Đau(Suffering): số 2,4,5, 12, 16
Đặc tướng của Vô Ngã: số .3,7, 13,15, 17,18

(page 134) APPENDIX 3

The Cognitive Series in Jhäna and the Path

The cognitive series (citravithi) is an explanatory tool introduced in the Abhidhamma and the commentaries to account for the organization of acts of mỉnd into purposive sequences. In the philosophy of mỉnd underlying the Abhidhamma, the mental process falls into two general categories. One is passive consciousness, the other active consciousness. Passive consciousness consists of a succession of momentary. mental states of a uniform nature, called the life- continuum (bhavanga). Thỉs type of consciousness runs through and beneath the whole existence of an individual from birth to death, interrupted only by the occasions of active consciousness. The life-continuum is a result of kamma generated in the past existence, and determines the basic disposition of the individual in the present. It is most prominent in deep. sleep, even though it occurs undetected countless times each day during waldng hours in the brief intervals between active consciousness. Whereas the mind-moments of the life- continuum are all identical in nature and function, those of active consciousness are quite dif- ferent from each other.

(page 134) PHỤ LỤC 3

Lộ Trình Tâm trong Thiền Định và Đạo

Lộ trình tâm (citravithi) là một phương thức giải thích được giới thiệu trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) và các chú giải để giải thích cho một diễn trình của các hành động của tâm thành các lộ trình có mục đích. Trong triết lý về tâm làm nền tảng cho Vi Diệu Pháp Abhidhamma, quá trình tâm được chia thành hai loại chung. Một là tâm thức thụ động, loại kia là tâm thức chủ động. Tâm thức thụ động bao gồm một lộ trình các trạng thái tinh thần nhất thời có bản chất đồng nhất, được gọi là giòng hữu phần (bhavanga). Loại ý thức này chạy qua và bên dưới toàn bộ sự tồn tại của một cá nhân từ khi sinh ra đến khi chết, chỉ bị gián đoạn bởi các sự xuất hiện của tâm thức chủ động. Hữu phần là kết quả của nghiệp được tạo ra trong kiếp trước và quyết định khuynh hướng cơ bản của cá nhân trong hiện tại. Nó nổi bật nhất trong giấc ngủ sâu, mặc dù nó xảy ra mà không bị phát hiện vô số lần mỗi ngày trong những giờ nghỉ ngơi trong khoảng thời gian ngắn giữa các dòng tâm thức chủ động. Trong khi các khoảnh khắc tâm trí của hữu phần đều giống nhau về bản chất và chức năng, thì các khoảnh khắc của tâm thức hoạt động lại khá khác biệt với nhau.

(page 135)
With their distinct characters and modes, these mind-moments are 'welded by certain laws of interrelatedness into a functionally effective sequence called the cogni- tive series (cittavithi, literally, avenue of mental acts). Cognitive processes themselves are of dif- ferent kinds, the principal distinction being that between a sensory process and an internal reflective process. A full sensory process consists of seventeen mind-moments. In the first part of this series, the mind adverts to the impinging sense-object, cognizes it, receives the impres- sion, examines it and determines its nature. Up. to this point the process occurs quite automatic- ally, but following the determinative act the miỉnd responds to the sense-object according to its own volition. It is in this phase, consisting of seven mind-moments called javanas, that fresh. kamma is generated. Following the phase of javanas, the mỉnd registers the impression, then. lapses back into the life-continuum (bhavanga).

(trang 135)
Với những đặc điểm và phương thức riêng biệt, những khoảnh khắc tâm này được 'hàn gắn bởi một số quy luật liên quan thành một chuỗi chức năng hiệu quả được gọi là lộ trình tâm (cittavithi, theo nghĩa đen, là lộ trình tâm). Bản thân các lộ trình tâm có nhiều loại khác nhau, sự khác biệt chính là giữa một lộ trình cảm giác và một lộ trình phản ánh nội tâm. Một lộ trình cảm giác đầy đủ bao gồm mười bảy sát na tâm. Trong sát na đầu tiên của lộ trình tâm này, Sát na thứ nhất là, Khai ngũ môn, Sát na thứ 2 là, Thân Thức có khổ lạc, Sát na thứ 3 là, Tiếp Thâu, Sát na thứ 4 là, Tinh Tấn, Sát na thứ 5 là, Đoán Định. Cho đến thời điểm này, lộ trình tâm diễn ra hoàn toàn tự động, nhưng sau hành động xác định, tâm phản ứng với đối tượng giác quan theo ý muốn của riêng nó. Chính trong giai đoạn này, bao gồm bảy sát na tâm được gọi là tốc hành tâm (javanas), nghiệp mới được tạo ra. Sau giai đoạn tốc hành tâm (javanas), tâm ghi nhận ấn tượng, sau đó lại rơi vào Tâm Hữu Phần (bhavanga).

In a complete reflective series of the usual kind, in which the object is a reflectively consid- ered sense-impression, a mental image or an idea, the process is less diversified. After emerg- ing from the continuum, the mind adverts to the object, then enters the javana phase where it forms a volitional response; finally it registers the object and lapses once more into the life- continuum.

Trong một chuỗi phản chiếu hoàn chỉnh theo kiểu thông thường, trong đó đối tượng là một ấn tượng giác quan được xem xét một cách phản chiếu, một hình ảnh tinh thần hoặc một ý tưởng, quá trình này ít đa dạng hơn. Sau khi thoát khỏi sự liên tục, tâm hướng đến đối tượng, sau đó đi vào giai đoạn tâm Tốc Hành (javana), nơi nó hình thành một phản ứng có ý chí; cuối cùng nó ghi nhận đối tượng và một lần nữa rơi vào bhavanga là hữu phần là sự liên tục của cuộc sống.

(page 136)
Jhanic attainment and path attainment are both instances of the reflective cognitive series, but difer significantly from the usual kind of process. In the usual series the javana moments are all identical, but here they exhibit a progres- sion of stages.

(trang 136)
Sự đạt được thiền Jhanic và sự đạt được con đường đều là những ví dụ của chuỗi nhận thức phản chiếu, nhưng khác biệt đáng kể so với loại quá trình thông thường. Trong chuỗi thông thường, các sát na Tốc Hành javana đều giống hệt nhau, nhưng ở đây chúng thể hiện sự tiến triển của các giai đoạn

In the case of jhanic attainment, following the moment of adverting, the javana phase moves through five stages: preliminary work (parikamma); access (upacära); conformity (anuloma); change-of-lineage (gotrabhi); full absorption (appana). Some meditators start from the access stage itself without preliminary work. They are those whose spiritual faculties have already been well-prepared. Conformity is the application of the mind in accordance with the work already done, thus stabilizing ones gains. With change-of-lineage, the “lineage” in this context is the sense-desire sphere. This refers to the surpassing of the lineage of the sense-desire sphere and growing into (or devel- oping) the “exalted lineage” (ie. the fine- material and the immaterial spheres). The absorption stage is the jhäna itself, which can last from a single mind-moment to a long series of such moments; depending on the meditator's skill. The object of all the javana moments is the same, the counterpart sign (patibhäganimitta). 'We can depict the jhanic process as follows:

Trong trường hợp chứng đắc jhanic, sau sát na chú ý, giai đoạn javana di chuyển qua năm giai đoạn: sát na thứ nhất là tâm chuẩn bị (parikamma); sát na thứ hai là tâm cận hành (upacära); sát na thứ ba là tâm thuận thứ (anuloma); sát na thứ tư là tâm chuyển dòng (gotrabhi); nhập định hoàn toàn (appana). Một số thiền sinh bắt đầu từ chính giai đoạn cận định mà không cần tâm chuẩn bị. Họ là những người có các khả năng tâm linh đã được chuẩn bị tốt. Tuân thủ là việc áp dụng tâm trí theo công việc đã làm, do đó ổn định những thành quả của mình. Với sự thay đổi dòng, "dòng" trong bối cảnh này là phạm vi dục vọng. Điều này ám chỉ sự vượt qua dòng của phạm vi dục vọng và phát triển thành (hoặc phát triển) "dòng cao quý" (tức là các phạm vi vật chất tinh tế và vô chất). Giai đoạn nhập định là chính jhäna, có thể kéo dài từ một sát na tâm duy nhất đến một chuỗi dài các sát na như vậy; tùy thuộc vào kỹ năng của thiền sinh. Đối tượng của tất cả các sát na đổng lực (javana) đều giống nhau, ấn tượng khái niệm (patibhäganimitta). 'Chúng ta có thể mô tả quá trình jhanic như sau:

(page 137) LC MD PW ACC CON CHL ABS

(page 137) LC MD PW ACC CON CHL ABS

LC — Life-continuum
MD — Mind-door adverting
Pw — Preliminary work
Acc — Access
CON — Conformity
CHL — Change-of-lineage
ABS — Absorption

LC — Life-continuum (bhavanga-citta) tâm hữu phần
MD — Mind-door adverting (manodvāravajjana) tâm hướng ý môn
Pw — Preliminary work (parikamma) tâm chuẩn bị
Acc — Access (upacära)- tâm cận hành
CON — Conformity (anuloma) - tâm thuận thứ
CHL — Change-of-lineage (gotrabhi )- tâm Chuyển Tộc
ABS — Absorption - tâm tập trung toàn triệt

The three asterisks in each case indicate that cach mind-moment has three sub-moments: arising, persisting and dissolution.

Ba dấu hoa thị trong mỗi trường hợp chỉ ra rằng mỗi sát na tâm đều có ba tiểu sát na: sinh, trụ, diệt.

In the case of path-attainment, the prelimi- nary stages are similar to those for jhãna, but here change-of-lineage involves surpassing the mundane plane to develop the supramundane. The culmination of the process is the path and fruit. The path invariably lasts only for one moment. The fruit lasts two moments when preliminary work is included, three moments when preliminary work is omitted. A full path- attainment can be depicted thus:

Trong trường hợp chứng Đạo, các giai đoạn sơ khởi tương tự như các giai đoạn sơ khởi của jhãna, nhưng ở đây, sự Chuyển Tộc bao gồm việc vượt qua cõi thế gian để phát triển cõi siêu thế gian. Đỉnh cao của quá trình là Đạo và Quả. Đạo luôn chỉ kéo dài trong một sát na. Quả kéo dài hai sát na khi công việc chuẩn bị được đưa vào, ba sát na khi công việc chuẩn bị bỏ qua. Một sự chứng đạo đầy đủ có thể được mô tả như sau:

LC MD PW ACC Con Chl P F F LC

P --- Path
F --- Fruit

LC MD PW ACC Con Chl P F F LC (xem ở trên)

P --- Đạo
F --- Quả

(page 138) APPENDIX 4
Oneness

It is said in the Patisambhidämagga: The mind cleansed in these six respects becomes puriñed and reaches oneness. And what are these onenesses?

(1) The oneness aroused by the recollection. of liberality;

(2) the oneness aroused by the occurrence of the sign of serenity meditation;

(3) the oneness aroused by the occurrence of the characteristic of dissolution; and

(4) the oneness aroused by the occurrence of cessation.

The oneness brought about by the recol- lection of liberality applies to those who are of a generous disposition. The one- ness aroused by the occurrence of the sign of serenity meditation is attainable by those who apply themselves to the development of the mind. The oneness aroused by the occurrence of the charac- teristic of dissolution is peculiar to those 'who đevelop insight meditation. The one- ness aroused by the occurrence of cessa- tỉon is an experience of the Noble Ones.

Ps.I,166ff.

(page 138) PHỤ LỤC 4
Oneness

Trong Vô ngại giải đạo (Patisambhidämagga) có nói: Tâm được thanh lọc trong sáu phương diện này trở nên trong sạch và đạt đến sự hợp nhất. Và những sự hợp nhất này là gì?

1) Sự nhất thể được khơi dậy bởi sự luôn quán tưởng về pháp bố thí;

(2) sự nhất thể được khơi dậy bởi sự tái diễn của dấu hiệu thiền định thanh tịnh;

(3) sự nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện tiếp tục của đặc điểm giải thể; và

(4) sự nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện của sự chấm dứt.

Sự nhất thể được tạo ra bởi sự quán tưởng về sự bố thí áp dụng cho những người có tính cách rộng lượng. Sự nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện của dấu hiệu thiền định thanh tịnh có thể đạt được bởi những người nỗ lực phát triển tâm trí. Sự nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện của đặc điểm giải thể là đặc trưng của những người 'phát triển thiền quán. Sự nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện của sự chấm dứt là một trải nghiệm của các bậc Thánh.

Ps.I,166ff.

(page 139)
The “oneness” referred to here is none other than concentration. In this context, however, it is reckoned as fourfold according to the way in 'which various individuals come by that concen- tration. Out of these four, the first type of con- centration can be attained either by reflecting on a particular act of liberality one has recently per- formed, or by mentally dwelling on other chari- table deeds lying to one's credit.

(trang 139)
“Sự nhất thể” được nhắc đến ở đây không gì khác hơn là sự tập trung. Tuy nhiên, trong bối cảnh này, nó được tính là bốn lần theo cách mà các cá nhân khác nhau đạt được sự tập trung đó. Trong bốn loại này, loại tập trung đầu tiên có thể đạt được bằng cách suy ngẫm về một hành động bố thí cụ thể mà người ta vừa thực hiện, hoặc bằng cách suy ngẫm về những việc làm từ thiện khác nằm trong khả năng của mình.

"The second type of oneness is the concentra- tion leading to the exalted meditations which. are still on the mundane level. It is also called absorption concentration. This comprises the four jhãnas (absorptions) pertaining to the fine- material realms and the four meditative attain- ments of the four immaterial realms.

"Loại nhất thể thứ hai là sự tập trung dẫn đến các thiền định cao quý vẫn còn ở cấp độ thế tục nó cũng được gọi là sự tập trung toàn triệt. Điều này bao gồm bốn tầng jhãnas (sự tập trung kiên cố) liên quan đến các cõi Sắc Giới và bốn thành tựu thiền định của bốn cõi Vô Sắc Giới.

The third type of oneness is the concentra- tỉon arisen in the course of insight meditation by way of reflection on the nature of sankhäras, or formations. Even without attaining a concentra- tion of mind by means of any serenity medita- tion as such, a meditator practising insight meditation directs his mind to a particular section of formations. Now, if he goes on reflect- ing with perseverance, he will reach this oneness — this concentration. Ultimately, even this con- centration wil gather the same degree of strength as absorption concentration. As the meditator equipped with this kind of concentration continues to reflect on the formations, insight knowledges will develop. And at what- ever moment he attains the supramundane path, that path-consciousness comes to be reckoned as a jhãna in itself, since it has some affinity with. the factors proper to jhãnas, such as the first jhãna. What are known as transcendental medi- tations in Buddhism are these supramundane levels of concentration within reach of the pure insight meditator.

Loại thứ ba là sự tập trung phát sinh trong quá trình thiền minh sát thông qua sự quán chiếu về bản chất của các hành, hay các pháp hữu vi. Ngay cả khi không đạt được sự tập trung của tâm thông qua bất kỳ thiền định thanh tịnh nào, một hành giả thực hành thiền minh sát vẫn hướng tâm mình đến một phần cụ thể của các pháp hữu vi. Bây giờ, nếu hành giả tiếp tục quán chiếu với sự kiên trì, hành giả sẽ đạt được sự nhất thể này — sự tập trung này. Cuối cùng, ngay cả sự tập trung này cũng sẽ tập hợp cùng một mức độ sức mạnh như sự tập trung của Thiền An Chỉ. Khi hành giả được trang bị loại tập trung này tiếp tục quán chiếu về các pháp hữu vi, các trí tuệ minh sát sẽ phát triển. Và tại bất kỳ sát na nào hành giả đạt được con đường siêu thế, thì tâm thức đạo đó sẽ được coi là một tầng thiền jhãna trong chính nó, vì nó có một số mối quan hệ với các yếu tố thích hợp với các tầng thiền jhãna, chẳng hạn như tầng thiền jhãna đầu tiên. Những gì được gọi là thiền siêu thế trong Phật giáo là những mức độ tập trung siêu thế nằm trong tầm với của hành giả tuệ giác thuần túy.

(page 140 - 141)
The fourth type of oneness mentioned above is the concentration which the Noble Ones achieve when they attain to the fruits of the noble path (see p. 119). It is called “the oneness aroused by the occurrence of cessation” because Ít has Nibbäna as its object. The Noble Ones who. have attained to a path-consciousness such as that of the Stream-enterer are able to re-arouse its fruit and enjoy the bliss of Nibbãna again and again. This is the normal practice o£ Noble Ones who have attained to one of the four stages of realization. l8

(trang 140 - 141)
Loại thứ tư được đề cập ở trên là sự tập trung mà các Bậc Thánh đạt được khi họ đạt được Quả của con đường thánh thiện (xem trang 119). Nó được gọi là “nhất thể được khơi dậy bởi sự xuất hiện của sự chấm dứt” bởi vì nó có Niết bàn làm đối tượng của nó. Các Bậc Thánh đã đạt được một Tâm Đạo như tâm đạo của một vị Nhập Lưu có thể khơi dậy lại Quả của nó và tận hưởng hạnh phúc của Niết bàn hết lần này đến lần khác. Đây là thực hành bình thường của các Bậc Thánh đã đạt được một trong bốn giai đoạn chứng ngộ. l8

One thỉng worth mentioning in this connec- tion is that if the meditators practising insight meditation have already obtained either an access concentration or an absorption concentration through some kind of serenity medita tion, it will be comparatively easy for them to achieve the desired results. On the other hand, one who takes up the practice of pure insight meditation without any prior experience in con- centration will have to put forth, from the very start, an unremiting endeavour until the desired results are attained. He should, in fact, give up all expectations for his body and life in an all-out struggle to reach the Supreme Goal.

Một điều đáng đề cập trong mối liên hệ này là nếu những người hành thiền thực hành Thiền Minh Sát đã đạt được một mức độ tập trung cận định hoặc một mức độ tập trung toàn triệt thông qua một số loại thiền định thanh tịnh, thì họ sẽ dễ dàng đạt được kết quả mong muốn. Mặt khác, một người thực hành Thiền Minh Sát thuần túy mà không có bất kỳ kinh nghiệm nào trước đó về sự tập trung sẽ phải nỗ lực không ngừng nghỉ ngay từ đầu cho đến khi đạt được kết quả mong muốn. Trên thực tế, họ nên từ bỏ mọi kỳ vọng đối với cơ thể và cuộc sống của mình trong một cuộc đấu tranh toàn diện để đạt được Mục tiêu Tối cao.

18... Sotäpanne (Stream-entere); Sakadögđmi (Once-returner); AnđgamÏ (Non-returner); Arahant (the Aecompli-hed One).

18... Sotäpanne (Stream-entere quả vị Nhập Lưu); Sakadögđmi (Once-returner - quả vị Nhất Lai); AnđgamÏ (Non-returner - quả vị Bất Lai); Arahant A La Hán (the Accompli-hed One).

(page 142)
ABOUT THE AUTHOR.

The author of this treatise, the Venerable Matara Sri Ñãnãrãma Mahãthera, was born in the town of Matara in southern Sri Lanka in the year 1901. He received his initial ordination (pabbajjä) as a novice monk in 1917 and his higher ordination (upasampadã) in 1922. He underwent a traditional monastic training and in the course of his higher education in the temple gained proficiency in knowledge of the Dhamma and in the scriptural languages, Pali and Sanskrit. While still living ïn the temple he already evinced a keen interest in meditation; subsequently, beginning in 1945, he left the confines of temple life and took to the life of a forest monk, dwelling and meditating in forest monasteries and meditation centres. In 1951 his patronage was sought by the Sri Kalyãni Yogäshramiyä Samsthã, an organization of meditation centres founded by the Venerable K. Sri Jinavamsa Mahãthera. This organization, which counts well over fifty branch centres in Sri Lanka, conferred upon him the eminent position of mahopãdhyãya, chief preceptor and teacher, a position he held up to his death. 'When a group of Burmese meditation masters headed by the Venerable Mahasi Sayadaw visited Sri Lanka in 1958, the Venerable Ñãnärãma undertook a course of intensive training in the

(page 142)
ĐÔI GIÒNG VỀ TÁC GIẢ.

Tác giả của quyển sách này, Ngài Matara Sri Ñãnãrãma Mahãthera, sinh ra tại thị trấn Matara ở miền nam Sri Lanka vào năm 1901. Ngài đã thọ giới xuất gia (pabbajjä) với tư cách là một tu sĩ mới vào năm 1917 và thọ giới cụ túc (upasampadã) vào năm 1922. Ngài đã trải qua quá trình tu tập tại tu viện truyền thống và trong quá trình học tập cao hơn tại chùa, ngài đã đạt được trình độ thành thạo về kiến ​​thức về Giáo pháp và các ngôn ngữ kinh điển, tiếng Pali và tiếng Phạn. Khi còn sống trong chùa, ngài đã thể hiện sự quan tâm sâu sắc đến thiền định; sau đó, bắt đầu từ năm 1945, ngài rời khỏi cuộc sống trong chùa và bắt đầu cuộc sống của một nhà sư lâm tăng trong rừng, sống và thiền định tại các tu viện và trung tâm thiền trong rừng. Năm 1951, ngài được Sri Kalyãni Yogäshramiyä Samsthã, một tổ chức các trung tâm thiền do Thượng tọa K. Sri Jinavamsa Mahãthera thành lập, tìm kiếm sự bảo trợ. Tổ chức này, có hơn năm mươi trung tâm chi nhánh tại Sri Lanka, đã trao cho ngài chức danh cao quý là mahopãdhyãya, vị thầy và giáo viên chính, một chức danh mà ngài giữ cho đến khi qua đời. 'Khi một nhóm thiền sư Miến Điện do Thượng tọa Mahasi Sayadaw đứng đầu đến thăm Sri Lanka vào năm 1958, Thượng tọa Ñãnärãma đã tham gia một khóa đào tạo chuyên sâu về

(page 143)
Burmese system of insight (vipassanä) medi- taton under the guidance of the Venerable U Javana, a senior pupil of Mahasi Sayadaw. In recognition of his ability, the Burmese medi- tation masters imparted to him the complete training necessary to become a fully qualified meditation master (kammaṭṭhänäcariya).

(trang 143)
hệ thống thiền quán Minh Sát (vipassanä) của Miến Điện dưới sự hướng dẫn của Thượng tọa U Javana, một học trò cao cấp của Mahasi Sayadaw. Nhận thấy khả năng của Ngài, các thiền sư Miến Điện đã truyền đạt cho Ngài toàn bộ khóa đào tạo cần thiết để trở thành một thiền sư đủ tiêu chuẩn (kammaṭṭhänäcariya).

An opportunity to apply this training and skill towards the guidance of others came in 1967, when he was invited to become the resident meditation master of the newly opened Mitiri- gala Nissarana Vanaya, an austere meditation monastery founded by Mr. Asoka Weeraratne (now Venerable Bhikkhu Dhammanisanthi). As the meditation master of Mitirigala Nissarana Vanaya, the venerable author gave instructions in meditation to a wide circle of meditators, including monks from Western countries.

Vào năm 1967, một cơ hội để áp dụng sự đào tạo và kỹ năng này vào việc hướng dẫn người khác đã đến, khi ông được mời làm thiền sư thường trú của Mitirigala Nissarana Vanaya mới khai trương, một tu viện thiền khổ hạnh do ngài Asoka Weeraratne (nay là vị Trưởng Lão Dhammanisanthi) sáng lập. Với tư cách là thiền sư của Mitirigala Nissarana Vanaya, tác giả đã hướng dẫn thiền cho một nhóm lớn các thiền sinh, bao gồm cả các nhà sư từ các nước phương Tây.

The Venerable Ñãnãrãma passed away in April 1992, in his 92nd year, after a brief illness.

Trưởng Lão Ñãnãrãma viên tịch vào tháng 4 năm 1992, thọ 92 tuổi, sau một thời gian ngắn lâm bệnh.

In addition to the present work the venerable author has four other publications in Sinhala to. his credit, Bhãvanã Mãrgaya, an exposition of the path of meditation, Vidarshanã Parapura, a work on instruction and practice in the lineage of ¡insight meditaton, Samatha-vidarsana Bhãvanã Mãrgaya, on meditation for calm and insight, and Sapta Anupassana, on the seven. contemplations of insight.

Ngoài tác phẩm này, Ngài còn có bốn ấn phẩm khác bằng tiếng Sinhala, bao gồm Bhãvanã Mãrgaya, một bài trình bày về con đường thiền định, Vidarshanã Parapura, một tác phẩm về hướng dẫn và thực hành theo dòng thiền tuệ, Samatha-vidarsana Bhãvanã Mãrgaya, về thiền để đạt được sự tĩnh lặng và tuệ giác, và Sapta Anupassana, về bảy phép quán chiếu về tuệ giác.

The Buddhist Publication Society

The BPS is an approved charity dedicated to making known the Teaching of the Buddha, which has a vital message for people of all creeds. Founded in 1958, the BPS has published a wide variety of books and booklets covering a great range of topics. Its publications include accurate annotated translations of the Buddha's discourses, standard reference works, as well as original contemporary expositions of Buddhist thought and practice. These works present Buddhism as it truly is a dynamic force which has influenced receptive mỉnds for the past 2500 years and is still as relevant today as it was 'when it first arose. A full list of our publications 'will be sent upon request with an enclosure of U.§. $1 or ifs equivalent to cover air mail postage. Write to:

The Hony. Secretary
Buddhist Publicaton Society P.O. Box 61
54, Sangharaja Mawatha Kandy * Sri Lanka

The Buddhist Publication Society

BPS là một tổ chức từ thiện được công nhận, chuyên truyền bá Giáo lý của Đức Phật, một thông điệp quan trọng đối với mọi người thuộc mọi tín ngưỡng. Được thành lập vào năm 1958, BPS đã xuất bản nhiều loại sách và tập sách nhỏ bao gồm nhiều chủ đề khác nhau. Các ấn phẩm của BPS bao gồm các bản dịch có chú thích chính xác về các bài giảng của Đức Phật, các tác phẩm tham khảo chuẩn, cũng như các bài trình bày đương đại nguyên bản về tư tưởng và thực hành Phật giáo. Các tác phẩm này trình bày Phật giáo như một sức mạnh thực sự đã ảnh hưởng đến những tâm trí dễ tiếp thu trong 2500 năm qua và vẫn còn phù hợp cho đến ngày nay như 'khi nó mới xuất hiện. Danh sách đầy đủ các ấn phẩm của chúng tôi sẽ được gửi theo yêu cầu kèm theo một khoản tiền là 1 đô la Mỹ hoặc tương đương để trang trải bưu phí đường hàng không. Viết thư cho:

The Hony. Secretary
Buddhist Publicaton Society P.O. Box 61
54, Sangharaja Mawatha Kandy * Sri Lanka

webmasters: Nguyễn Văn Hoà & Minh Hạnh

Trang trước | | trở về đầu trang | Home page |