Introduction

The themes of the talks are rooted in my journey, as a Christian, into Buddhism. In the mid-1980's I felt the need to "let go" of my own religious conditioning to enter the world of another faith. It grew from a conviction that people with an interest in religion should not remain imprisoned within one framework but should explore others. The choice of Buddhism and Sri Lanka was a natural one for me. Buddhism's emphasis on meditation and non-violence touched my own interests as a Christian, and a visit to Sri Lanka in 1984 had left me with the feeling that my link with the island was not finished.

In November 1992, David Craig, head of Religious Broadcasting for the World Service of the BBC, and Rev. Martin Forward, Interfaith Officer for the Methodist Church in Britain, visited Sri Lanka to gather material on Buddhism for a series of programs to be broadcast in 1993 during a focus on South Asia. I helped to plan their program and was also asked to prepare a few talks for the World Service's daily "Words of Faith" spot — a four minute pre-recorded broadcast sent out three times each day. Four talks resulted, broadcast in April and May 1993. Towards the end of 1993, I was asked for more and six went out in April and May 1994. Of these ten talks, eight have been selected for the present Bodhi Leaf: four from the 1994 series (presented first) and the four from the 1993 series (slightly expanded, placed after the 1994 talks).
I originally intended to be in Sri Lanka for one year. One year, however, became seven and a half, from 1986 until 1993. My aim throughout was not only to study Buddhism but to practice it. I did not consider myself involved in "interfaith dialogue" although I'm sure some perceived my actions in this way. I wanted to enter Buddhism on its own terms, as a human being rather than as a Christian. The subjects of all the talks printed here arise from the personal journey of discovery that resulted. They draw on conversations with Buddhist friends, travel to different parts of the country in times of war, the experience of meditation, and my reading of the Pali texts. Most importantly, they reflect the concerns which developed as the interests I brought from Britain encountered Buddhism and Sri Lanka: the relationship between non-attachment and outgoing compassionate action; the practical meaning of anatta (no soul) and its implications; the benefit of sati (mindfulness) for the individual and society; the resources Buddhism can offer to those working for social justice and inter-ethnic or inter-religious harmony; the question of a woman's role in society.
My journey into Buddhism was not always an easy one and of course I could not let go of my Christian conditioning completely, but it has brought me to a stage when I can say with utter sincerity that I revere the Buddha and take refuge in his teachings. I remain a Christian, one who seeks to follow the self-sacrificial path of Jesus of Nazareth, but I also feel at home in a Buddhist meditation center. The talks, I hope, will show that this is possible. I dedicate them to all the Sri Lankan friends who have brought me to a deeper understanding of the heart of Buddhism.

Elizabeth Harris
June 1994

Giới Thiệu

Vào giữa thập niên 1980, Elizabeth Harris, một Ky Tô hữu người Anh, cảm thấy sự thúc giục phải buông bỏ đức tin tôn giáo cố hữu của mình để bước vào thế giới một đức tin khác. Sự thúc giục này là do sự tin tưởng rằng con người với niềm tin tôn giáo không thể bị trói buộc vào một niềm tin duy nhứt mà cần phải tìm hiểu những niềm tin khác nữa. Bà đã chọn đạo Phật vì đạo Phật đã đề cao thiền quán và sự bất bạo động. Bà đã ở Tích Lan hơn 7 năm - từ 1986 đến 1993 - để tu học và thực hành đạo Phật. Bà muốn đến với đạo Phật như là một con người hơn là một Ky Tô hữu. Bà vẫn là một Ky Tô hữu, một ngưòi theo đuổi con đường tự hy sinh của Jesus ở Nazareth, nhưng bà rất tôn kính đức Phật và đã quy y Tam bảo, và cảm thấy an lạc, hạnh phúc được thực tập thiền quán.

Năm 1992, bà đã được Chương trình Phát Thanh Tôn Giáo của đài BBC mời cộng tác. Trong hai năm 1993 và 1994, bà đã viết nhiều bài ngắn cho chương trình này, gồm nhiều chủ đề như: sự liên quan giữa tinh thần vô chấp và những hoạt động từ bi thiết thực; ý nghĩa thực tin của "vô ngã" và những quan hệ mật thiết của nó; ích lợi của "chánh niệm" trong đời sống cá nhân và xã hội; những phương thức mà đạo Phật có thể giúp được cho những người hoạt động cho công bằng xã hội hay hòa hợp tôn giáo; vai trò của người phụ nữ trong xã hội... Chúng tôi xin lược dịch một số trích đoạn các bài viết này, đã được đăng trên tập san Lá Bồ Ðề (Bodhi Leaf) số 134, Sri Lanka.

1. MINDFULNESS

Once I told an academic in Sri Lanka that I practiced a Buddhist form of meditation. Flippantly, he asked whether I was able to levitate. That's not an uncommon reaction. It confuses meditation with self-induced trance or making the mind a blank, something that is unrelated to everyday life. But to make such a confusion is a mistake. True Buddhist meditation is a vigorous form of mind-training which can transform both thought and action.

Chánh Niệm

Có lần tôi nói với một học giả ở Tích Lan rằng tôi đã tập thiền theo đạo Phật. Một cách đùa giỡn, ông hỏi tôi là đã bay lên trời được chưa. Ðiều này là một phản ứng rất phổ biến. Người ta thường lẫn lộn giữa thiền định và những trạng thái mê đắm tự kỷ ám thị hay là trạng thái làm cho tâm trí trống rỗng, những cái gì xa vời, không liên hệ gì đến đời sống hàng ngày. Ðó là một lầm lẫn đáng tiếc. Thiền định đích thực là một cách thức luyện tập tâm trí và có thể chuyển hóa cả tư tưởng và hành động.

In the Theravada Buddhist tradition, found in Burma, Sri Lanka, and Thailand, the practice of mindfulness or "bare attention" is very important. When sitting in meditation, perhaps noting the breath as it touches the inside of the nostrils, thoughts inevitably enter the mind. Usually they relate to oneself in the past or the future. Recent conversations replay themselves. Decisions yet to be made thrust themselves forward. Reactions of dislike to bodily pains arise. And occasionally, images freed from a deeper level of our being move slowly upwards. When thoughts and feelings arise in meditation, they are to be simply observed. They are not to be repressed or pushed aside, but neither are they to be allowed complete freedom to proliferate. Their arising and passing is noted without censure or praise.

Trong truyền thống đạo Phật nguyên thủy, thực tập chánh niệm rất quan trọng. Khi ngồi thiền, theo dõi hơi thở, nhiều ý nghĩ đã đến với tâm ta. Chúng thường liên hệ đến quá khứ hay tương lai. Những cuộc đối thoại gần đây cũng được nhớ lại. Những quyết định chưa dứt khoát cứ xoáy vào tâm ta. Cảm giác khó chịu của thân thể hiện đến. Và thỉnh thoảng, những hình ảnh chìm sâu trong tiềm thức cũng dần dần trồi lên. Khi tư tưởng và cảm giác hiện ra trong lúc thiền định, chúng được quan sát một cách đơn giản. Chúng không được đè nén, đẩy qua một bên, nhưng chúng cũng không được hoàn toàn tự do nảy nở. Sự hiện hữu và mất đi của chúng được ghi nhận mà không chỉ trích hay đề cao

When I first began to meditate I discovered that thoughts and feelings are fluid, ever changing, often uncontrollable, frequently illogical and irrational. It was a painful realization, since I had assumed my mind was under my direct control. But it was also the beginning of self-knowledge, the beginning of knowing how my mind worked and the doorway to modifying conditioned and negative patterns of reaction in my own life.

Khi tôi mới bắt đầu tập thiền, tôi khám phá ra rằng tư tưởng và cảm giác rất lưu hoạt, luôn thay đổi, thường khó kiểm soát, nhiều khi không hợp lý. Ðó là một nhận thức đau đớn, bởi vì tôi cho rằng tâm tôi được sự kiểm soát trực tiếp của tôi. Thế nhưng, chính đó cũng là bước khởi đầu cho tự thức, sự bắt đầu để tìm hiểu tâm ta hoạt động như thế nào và là cánh cửa dẫn tới sự điều chỉnh những khuôn mẫu tiêu cực, cố định trong chính đời sống của tôi.

At one meditation center in Sri Lanka, high in the mountains, surrounded by tea estates, the first session begins at five in the morning. I had to get up by candlelight, pull on warm clothes, and cross the grass to the meditation hall, under a sky often brilliantly full of stars. One morning, I was gazing at the dark, silvered beauty of the sky when I heard steps below me. At that moment, I caught my mind saying, "Go on into the meditation hall so that they can see you were up first." Normally, I would have hurried into the hall to show my punctuality, but on that occasion I noted the thought, recognized the element of competition, and consciously refused to act on it. I stayed for several more moments rapt in the pre-dawn stillness, feeling the cool air against my skin, and I was certainly not the first to settle my cushions before the silent, candle-lit image of the Buddha. And I know it was the practice of sati, of mindfulness, which made that moment of insight into my own competitive egotism possible, insight into a childish wish to impress, to be top of the class.

Minh Hạnh dịch thuật

Tại một thiền viện tọa lạc trên núi trong nước Tích Lan, chung quanh là những ruộng trà. Mỗi buổi sáng khóa học đầu tiên bắt đầu lúc 5 giờ sáng. Tôi đã thức dậy bởi ánh sáng của cây đèn cầy, mặc vào người bộ áo ấm, và đi bộ ngang qua bãi cỏ để đến sảnh đường của thiền viện, dưới bầu trời thường đầy sao lấp lánh. Một buổi sáng tôi chăm chú nhi`n bóng đêm, màu bạc tuyệt đẹp của bầu trời khi đó tôi nghe tiếng những bước chân đang đi đằng sau tôi. Trong một thoáng, tôi nhủ thầm "hãy đi vào trong sảnh đường của thiền viện để họ thấy rằng tôi là người đầu tiên đến". Thông thường, tôi đã vội vã đi vào bên trong sảnh đường của thiền viện để chứng tỏ sự đúng giờ của tôi, nhưng trường hợp này tôi đã suy nghĩ, nhận ra yếu tố của sự tranh dành, và trong ý thức tôi từ chối hành động đó. Tôi đã lưu lại trong chốt lát để sung sướng hưởng sự yên tĩnh của buổi rạng đông, cảm thấy không khí mát lạnh thấm vào da thịt, và chắc chắn tôi không phải là người đầu tiên để chiếc toạ cụ trước tượng Phật yên lặng, soi trong ánh nến. Tôi biết đó là sự hành trì trong thanh tịnh, của sự chú tâm, cái mà trong chốt lát của thiền định đưa tôi vào sự tranh đấu tự ngã của chính tôi, nhìn thấu suốt vào hành động trẻ con muốn được để y' là đứng đầu của lớp học.

Meditation of this kind is hard work. It has nothing to do with making the mind a blank, though it can lead to peace and calm when the racing mind stills and there is only the present moment. One monk who taught me put it this way: "Meditation is the ultimate practice of non-violence. Suffering, pain, and feelings of anger are not suppressed but faced, confronted, and transformed."

Thiền định như thế là một thực tập chăm chỉ. Nó không phải là việc làm cho tâm ta trống rỗng, mặc dù nó có thể dẫn tới sự an bình và yên tĩnh khi mà cái tâm lăng xăng của ta yên lắng lại và chỉ có giây phút hiện tại nầy thôi. Một tăng sĩ, thầy tôi, đã nói như vầy: "Thiền định là sự thực tập tối cao của tinh thần bất bạo động. Buồn khổ, đau đớn, và giận dữ không được dồn nén mà phải được nhìn rõ, đương đầu và chuyển hóa."

2. NON-RELALIATION

In one sermon of the Majjhima Nikaya, one of the five sections within the collection of sermons in the Pali Canon, the Buddha says to his disciples:

Monks, as low-down thieves might carve you limb from limb with a double-handed saw, yet even then whoever sets his mind at enmity, he, for this reason, is not a doer of my teaching. This is how you must train yourselves: neither will my mind become perverted, nor will I utter an evil speech, but kindly and compassionate will I dwell, with a mind of friendliness and devoid of hatred.

Không Thù Hận

Trong Trung Bộ Kinh, đức Phật đã dạy các môn đệ:

"Này các Tỳ kheo, ví như có một tên cướp hạ tiện dùng cưa để cắt tứ chi của các ông ra, cho dù như vậy, nếu ai trong các ông khởi lòng thù oán, thì người đó không thực hành đúng giáo pháp của ta. Ðây là cách mà các ông nên theo để tự rèn luyện mình: tâm ý ta không bao giờ nghĩ xấu, cũng như không nói những lời hung ác, mà phải luôn an trú trong thân thiện và từ bi, với lòng lân mẫn và không oán hận."

The vividness of this picture has always moved me — a thief hacking off my arms and legs with a saw. And it isn't that far-fetched. War involves such butchery. The denial of human rights under totalitarian regimes produces similar horror, and so does the obsessional urge of a multiple murderer. Fear, terror, or violent retaliation in self-protection would seem the natural reactions to such an attack, the reaction programmed into our bodies.

Hình ảnh sống động đó luôn kích động tôi - một tên cướp đang cưa chân và tay của tôi ra. Và đó không phải là điều hoang tưởng. Chiến tranh đã giết hại như thế. Sự chà đạp nhân quyền trong các thể chế chuyên chế cũng đưa đến sự ghê rợn tương tự. Nỗi sợ hãi, khiếp đảm, hoặc sự trả thù bằng bạo động để tự bảo vệ mình dường như là phản ứng tự nhiên với sự tấn công như thế.

Yet the challenge of Buddhism here is: do not retaliate, do not hate; show compassion to all people even if they are about to kill you. It is a challenge which reaches out from other religions also. Jesus of Palestine, suffering the agony of being nailed through his flesh to rough wooden posts, forgave his killers and felt compassion for them in their blindness.

Thế nhưng ở đây sự thách đố của đạo Phật là: đừng trả thù, đừng oán hận; hãy yêu thương mọi người cho dù họ sắp giết mình. Và sự thách đố này cũng có trong những tôn giáo khác. Jesus ở Palestine, quằn quại đau đớn vì bị đóng đinh trên thập giá, nhưng vẫn tha thứ cho những người giết ông, và vẫn thương mến họ vì sự mù quáng của họ.

But does this imply that Buddhism advocates that we should never protect ourselves or others from violence, that we should submit to whatever exploitation we are subjected to, that in the face of evil forces we should remain passive? To answer "yes" is to misread Buddhism and all true religion. Buddhism does not support passivity in the face of violence and evil. Rather, it encourages a mental attitude which can face and oppose violence without fear or hatred.

Thế nhưng có phải điều này ngầm hiểu rằng đạo Phật chủ trương rằng chúng ta sẽ không bao giờ tự bảo vệ cho chúng ta và cho người khác khỏi sự bạo động, rằng chúng ta phải cam chịu sự bóc lột, rằng khi phải đối đầu với những thế lực tàn bạo chúng ta phải thụ động, tiêu cực? Nếu trả lời "vâng" là chúng ta đã hiểu sai đạo Phật. Ðạo Phật không bao giờ ủng hộ sự thụ động khi phải đương đầu với bạo động và sự tàn ác. Ðúng ra, đạo Phật khuyến khích một thái độ tâm thức can đảm giúp chúng ta có thể đương đầu và phản đối bạo lực mà không sợ hãi và oán hận.

Nowhere in the Buddhist texts is it suggested that we should remain inactive when others are suffering. Nowhere does it say we should refrain from action if someone is murdering our son, daughter, neighbor, or colleague in front of our eyes. In such situations, suffering must be relieved, violence must be denounced, self-sacrifice might even be demanded, though the Buddhist texts also warn that to meet violence with violence brings a spiral of further violence. What the Buddhist texts do say is that to hate, to feel anger towards the doer of violence, is self-defeating. It harms the hater more than the hated.

Không có nơi nào trong kinh sách đạo Phật đề nghị là chúng ta nên tiêu cực trước sự đau khổ của người khác. Không có nơi nào đạo Phật cho rằng chúng ta nên nhịn nhục mà không chống trả khi một người định giết người thân, láng giềng, hay bạn bè của chúng ta ngay trước mắt ta. Trong tình huống như thế, đau khổ phải được giải tỏa, bạo lực phải bị lên án, có khi đòi hỏi cả sự tự hi sinh, mặc dù đạo Phật cũng luôn cảnh giác rằng lấy oán để báo oán thì oán thù sẽ chồng chất. Ðiều mà kinh sách đạo Phật đều nói rõ là nếu lấy oán thù, giận dữ đối với người gây ra bạo động là chúng ta đã tự bại hủy. Người mang lòng thù oán sẽ chịu nhiều đau khổ hơn người bị thù oán.

In the ancient Buddhist texts, we come across many stories of non-hatred deflecting violence and making it powerless. One woman, because she refuses to feel hatred, is unharmed when burning oil is poured over her by a jealous co-wife. And when a monk dies of snakebite, the Buddha says he would not have died if he had radiated loving kindness to the world of snakes. This might seem utopian in a world shot through with violence. The skeptic could point to the deaths of Gandhi in India, Oscar Romero in El Salvador, and Michael Rodrigo in Sri Lanka to show that the most compassionate of beings have been unable to escape violent deaths caused by the greed and hatred of others.

Trong kinh sách Phật giáo, chúng ta thấy có nhiều câu chuyện về những người không có lòng sân hận đã làm thay đổi được sự tàn ác và biến nó thành vô hiệu. Một người đàn bà, vì bà không mang lòng oán hận, nên đã không bị thương tích gì khi người vợ cùng chồng với bà đã ghen tuông đổ dầu sôi lên người bà. Và khi một vị tăng sĩ chết vì bị rắn cắn, đức Phật đã nói rằng ông ấy không chết nếu như ông rãi tâm từ của ông vào thế giới rắn. Ðiều này có vẻ không tưởng trong thế giới đầy bạo động hôm nay. Những người hoài nghi sẽ viện đến cái chết của Gandhi ở Ấn Ðộ, Oscar Romeo ở El Salvador, của Michael Rodrigo ở Tích Lan để cho thấy rằng những người làm việc hăng say với đầy thiện tâm vẫn không tránh khỏi cái chết gây ra bởi lòng tham và oán hận của kẻ khác.

But the force of these religious teachings will remain. Violence is not overcome by violence. Hatred is not defeated by hatred. Our lives are not made more secure by wishing to protect them. To face death without hatred or fear, even towards our killers, is the path of sainthood. These are eternal truths.

Thế nhưng sức mạnh của giáo huấn này vẫn còn đó. Bạo lực không thể được khắc phục bởi bạo lực. Oán hận không thể được giải trừ bởi oán hận. Ðời sống của chúng ta sẽ không an toàn hơn nếu chỉ có ước vọng bảo vệ chúng. Ðể đương đầu với cái chết mà không oán thù và sợ hãi, ngay cả với những tên sát nhân, là con đường thiêng liêng, thánh thiện. Ðó là những sự thật vĩnh cửu.

3. THE BRAHMAVIHARAS

A professor of Theravada Buddhism once asked me, "Why is it assumed, at all the interfaith gatherings I attend, that God is the uniting factor among the religions? We should be concentrating on humanity rather than divinity."
When it is taken for granted that all people of faith worship a Supreme Creator and Sustainer God, Buddhists and Jains are excluded. Although Buddhists believe that there are gods living in heavens, they do not ascribe creative power to them, nor do they believe that these gods have any influence over ultimate human liberation.

Tứ Vô Lượng Tâm

Có lần một vị giáo sư về Phật giáo nguyên thủy đã hỏi tôi: "Trong hầu hết các cuộc hội nghị về tôn giáo mà tôi dự, tại sao người ta cho rằng Thượng Ðế là điểm hội tụ giữa các tôn giáo? Lẽ ra, chúng ta nên tập trung về các vấn đề của con người hơn là của thần linh."
Khi nói về những tín hữu cầu nguyện một đấng Sáng Thế Tối Cao hay một Thượng Ðế Toàn Năng thì Phật tử và các tín đồ đạo Kỳ Na (Jains) không có trong đó. Tuy Phật tử tin rằng có những vị thần sống trong những thế giới tốt đẹp khác, nhưng họ không cho rằng các vị thần đó có quyền năng sáng tạo, cũng như họ không tin rằng các vị thần đó có ảnh hưởng gì đến việc giải thoát của con người

Belief in God cannot, therefore, provide common ground between Buddhists and religions such as Christianity, Islam, and Judaism. But can common ground be found in what religions say about humanity or about how we can work for a humane society? I believe the answer is "yes." Buddhism speaks of four brahmaviharas, or "divine abidings," and these qualities permeate the whole of Buddhist teaching. They are metta — loving kindness; karuna — compassion; mudita — sympathetic joy; and upekkha — equanimity.

Vì thế, niềm tin vào Thượng Ðế không thể là nền tảng chung giữa Phật tử và tín hữu các đạo khác như Ky Tô giáo, Hồi giáo, hay Do Thái giáo. Thế nhưng có thể có một nền tảng chung nào giữa các tôn giáo khi nói về con người và về các hoạt động phục vụ xã hội loài người? Tôi tin rằng câu trả lời là "Có". Ðạo Phật nói về "Tứ Vô Lượng Tâm" mà phẩm tính tốt đẹp của nó đã thấm nhập vào toàn thể giáo pháp. Ðó là Từ, Bi, Hỉ và Xả.

Metta is boundless loving kindness radiated to all beings — to friends and enemies, the known and the unknown, the lovely and the unlovely. It is an action-changing mental orientation. Karuna is seen where people are so sensitive to the sufferings of others that they cannot rest until they act to relieve that suffering. To a greater degree than metta, karuna involves action. Mudita is a quality which challenges me greatly. To show mudita is to show joy in the success of others, to be free from jealousy or bitterness, to celebrate happiness and achievement in others even when we are facing tragedy ourselves.

Từ là lòng thương yêu vô hạn tỏa đến mọi loài - bạn hữu và kẻ thù, những người quen biết và những người chưa quen biết, những gì ta yêu thích và những gì không yêu thích. Ðó là một khuynh hướng tâm lý nhằm chuyển đổi hành động. Bi được thể hiện khi người ta xúc động trước những đau khổ của kẻ khác và làm việc không ngừng nghỉ để giải trừ những đau khổ đó. - một mức độ cao hơn, Bi đòi hỏi phải hành động. Hỉ là một đức tính mà tôi gặp nhiều thách thức nhất. Ðể biểu tỏ tâm Hỉ là biểu tỏ niềm vui trước sự thành công của kẻ khác, hoàn toàn tự tại trước sự ganh ghét và tị hiềm, chia xẻ niềm vui và sự thành công của kẻ khác ngay cả khi mình gặp cảnh đau buồn.

As for upekkha, equanimity, this has often been misunderstood as indifference, as apathy in the face of human pain, the very antithesis of compassion. But upekkha is really freedom from the self-centeredness which clouds understanding and destroys true discernment. People with upekkha are not pulled this way and that by emotional reactions that have more to do with the ego than with true concern for others. They can see right from wrong and can act with wisdom.

Về Xả, thường bị hiểu lầm là sự lãnh đạm, thờ ơ, hờ hững trước sự đau khổ của con người, một điều hoàn toàn tương phản với lòng từ bi. Nhưng Xả chính là sự tự do đích thực vượt khỏi tự ngã ích kỷ đã che mờ sự hiểu biết và hủy diệt sự sáng suốt. Người với tâm Xả không bị lôi kéo theo hướng này hay hướng khác bằng những phản ứng đầy cảm tính - những phản ứng đầy vị kỷ hơn là quan tâm đến kẻ khác. Họ hành động với sự hiểu biết.

The brahmaviharas speak to me of the ideals that should direct our lives — the ideals that can create the kind of society any truly religious person yearns for. Such a society would be one where loving kindness and compassion triumph over greed, where the success of one person does not mean the demeaning or exploitation of others, where rulers are guided by clear principles of right and wrong rather than hunger for praise or power. These "divine abidings" give a picture of the truly good. They touch the hope of all religions and can bring unity of purpose independent of a concept of God.

Tứ Vô Lượng Tâm đã chỉ cho tôi những lý tưởng có thể hướng dẫn cuộc đời chúng ta - những lý tưởng có thể kiến tạo một xã hội mà những người có lòng tín ngưỡng luôn mong mỏi. Một xã hội như thế là một xã hội mà lòng từ bi chiến thắng lòng tham ái, một xã hội mà sự thành công của một người không phải do sự bóc lột và chèn ép người khác, một xã hội mà những người cai trị được hướng dẫn bằng những nguyên tắc rõ ràng, công chính hơn là sự theo đuổi quyền lực và danh vọng. Tứ Vô Lượng Tâm là một hình ảnh toàn thiện, là niềm hi vọng của mọi tôn giáo và có thể mang đến một mục đích chung, độc lập với quan niệm về Thượng Ðế.

So let compassion for the good of humanity be at the forefront of religious encounters. May those who come from the monotheistic traditions discover that they can share their hopes for a righteous society with their Buddhist neighbors. May Buddhists find themselves united with their Jewish, Christian, and Muslim friends in working for a world where loving kindness takes the place of greed.

Vậy thì hãy đặt lòng từ bi nhằm cải thiện xã hội làm điểm quan trọng hàng đầu trong mọi đối thoại tôn giáo. Mong rằng những ai xuất thân từ những truyền thống độc thần nhận thấy rằng họ có thể chia sẻ nhhững hi vọng của họ cho một xã hội công chính với những người bạn Phật tử. Mong rằng những người Phật tử thấy rằng họ có thể kết hợp với những người bạn Do Thái giáo, Ky Tô giáo, Hồi giáo trong việc xây dựng một thế giới mà lòng từ bi, bác ái thay chỗ của lòng tham và sân hận.

4. VESAK

In May 1991 I traveled from war-torn Jaffna in northern Sri Lanka to the South. It was at Vesak, the time when Buddhists celebrate three major events in the life of their Master: his birth, his awakening into Buddhahood, and his passing away into final Nibbana. It was like moving from one world into another. In the North, the tension was palpable — towns gutted by fighting, vast stretches of empty roads, people with hardship in their eyes. But as we crossed over into the South, there was celebration. Groups of boys flagged down our car to thrust fruit drinks into our hands. Lanterns of wire and colored paper hung in porches with their streamers flowing in the breeze. And nearer Colombo came the first of the pandals — massive, temporary structures by the road, brilliantly lit, telling in pictures Buddhist stories of how self-sacrifice triumphs over violence, how compassion vanquishes hatred.
Vesak is the most important religious festival of the Buddhist year. It is marked by light, pilgrimage, and the re-telling of stories. At its heart is remembrance of the Buddha's solitary striving in meditation under a tree near Gaya in India 2500 years ago.
The serene face of the Buddha image can give the impression that this striving led to an experience of the metaphysical. But Prince Siddhattha became the Buddha not because he was lifted beyond the world but because he saw the real nature of the world. It had been his sensitivity to human suffering that had made him leave his wife and son years before. He had wanted an answer to the question: Why? Why was life shot through with the pain of illness, bereavement, and unrealized longings? At Bodhgaya, he found it. He saw that humans were bound to anguish-filled lives because their interpretation of the world was wrong. He saw that our fault was to believe that our lives, our possessions, and our hopes are centered around an unchanging self which has to be protected and promoted. He saw that only suffering was the result, fuelled by the greeds and hatreds flowing from selfish craving.
"All formations are impermanent," is what the Buddha understood. Self-centered clinging, he realized, was the fruit of delusion. With this came liberation. The prison of selfhood evaporated. Raga and dosa, greed and hatred, were destroyed. Boundless compassion was released and he could teach the world that suffering has a cause and can be eradicated.
At Vesak Buddhists celebrate this knowledge that suffering can be ended, that within the pain of life there is hope. In 1991 and today in 1994, that celebration takes place against the backdrop of war, in Sri Lanka and elsewhere — war caused by interlocking structures of injustice, rooted in human greed and human illusion, throwing the innocent before the barrel of a gun or under the rubble of a shelled building. My hope is that the Buddha's message will not only be heard but acted upon. All war and conflict can be traced back to some form of craving or delusion. It may be craving for power, or domination by an individual or group, or the delusion which flows from distorted history or myth. Vesak should call us to analyze the causes of our bloodletting, to see where craving and greed cloud objectivity and prevent peace.
The story goes that the Buddha was at first loathe to share with others what he had learned because so few would understand its hard but liberating message. Our fortune is that he did share it. The health of our world depends on whether we act on that message.

4. LỄ TAM HỢP (Minh Hạnh dịch thuật)

Một ngày trong tháng 5, năm 1991 tôi đã đi từ vùng chiến tranh ly khai Jaffna tại miền Bắc Tích Lan để tới miền Nam. Đó là ngày Đại Lễ Tam Hợp, là thời gian các Phật tử khắp nơi làm lễ cho ba lễ lớn trong cuộc đời của Đức Từ Phụ: Ngày Đức Phật Đản Sanh, ngày Đức Phật Giác Ngộ, và ngày Đức Phật Nhập Niết Bàn. Vesak cũng là ngày có y' nghĩa trọng đại đối với hàng Phật tử khắp nơi trên thế giới. Tại miền bắc tình trạng căng thẳng thấy rõ, những xóm làng trong tình trạng chiến tranh, rất nhiều con đường vắng không bóng người, người dân địa phương trên đôi mắt biểu lộ sự đau khổ. Nhưng khi chúng tôi vào đến miền Nam, nơi có lễ hội. Nhiều nhóm thanh thiếu niên phất cờ ra hiệu xe chúng tôi ngừng lại và thẩy những thức uống trái cây vào tay chúng tôi. Những hàng rào đèn lồng và những giấy màu sặc sỡ có tua đằng sau được treo tại các cổng đang nhè nhẹ phất phớt trước gió. Và gần tới Colombo, trước hết chúng tôi thấy những tấm biểu ngữ - to lớn đồ sộ rực rỡ, được cấu trúc tạm thời dọc bên đường, diễn tả bằng hình họa những câu chuyện Phật giáo về sự hy sinh như thế nào để thắng bạo lực, của tấm lòng từ bi thương xót như thế nào để khắc phục hận thù.

Lễ Vesak, Lễ Tam Hợp là đại lễ có y' nghĩa trọng đại của Phật tử hàng năm. Được thắp sáng bằng nhiều ngọn đèn, bằng những cuộc hành hương và bằng những mẫu chuyện được kể lại. Tại trung tâm thì tưởng niệm sự đơn độc một mình tranh đấu trong thiền định dưới gốc cây gần tỉnh bang Gaya tại Ấn Độ vào 2500 năm về trước. Hình ảnh Đức Phật với khuôn mặt thanh thản có thể cho chúng ta ấn tượng rằng sự tranh đấu này dẫn đến một sự chịu đựng trừu tượng. Những Thái tử Sĩ Đạt Đa trở thành bậc Giác Ngộ không phải vì Ngài được nâng lên bởi nhân loại mà bởi vì Ngài đã thấy sự thật của loài người. Đó là Ngài nhận thức được sự đau khổ của chúng sanh, điều đó đã làm Ngài quyết định rời bỏ vợ và con hằng nhiều năm về trước. Ngài muốn tìm một câu trả lời cho một câu hỏi: Tại sao? Tại sao đời sống ngắn ngủi với sự đau đớn của bịnh hoạn, sự ra đi của người thân thuộc, sự mong muốn không thực hiện được. Tại Bồ Đề Đạo Tràng Ngài đã kiếm ra chân ly'. Ngài đã thấy rằng con người bị giam cầm trong cuộc sống đau đớn bởi sự hiểu biết sai lầm về cuộc đời. Ngài đã thấy lỗi lầm của chúng ta là đã tin tưởng đó là đời sống của chúng ta, tài vật của chúng ta và sự hy vọng của chúng ta cứ bất di bất dịch xoay quanh bản ngã mà bản ngã này phải được bảo vệ và phải được thăng tiến. Ngài thấy rằng chỉ đưa đến đau khổ, vì nó được nung nấu bằng tham vọng và hận thù phát sanh từ thèm khát ích kỷ.

"Vạn pháp là vô thường", Đức Phật Ngài đã thấu hiểu như vậy - đeo đuổi một tự ngã là kết quả của sự sai lầm - Ngài đã nhận thức như vậy. Với sự giải thoát, tự do. Nhà tù của lòng ích kỷ biến mất. Raga và dosa, lòng tham lam và hận thù bị phá hủy. Lòng thương bát ngát bao la thì được hiện diện và Ngài đã dậy cho cả nhân loại biết đau khổ đã sinh ra và có thể diệt trừ.

Tại buổi lễ Tam Hợp này tôi nhận thức được rằng đau khổ có thể chấm dứt, rằng bên trong đời sống đau khổ là sự hy vọng. Trong năm 1991 và ngày hôm nay trong năm 1994, buổi đại lễ đó được tổ chức để chống lại chiến tranh tại Tích Lan và những nơi khác - Chiến tranh gây nên bởi bất công trong xã hội bắt nguồn từ lòng tham và ảo vọng của con người, chiến tranh đã ném những kẻ vô tội trước những nòng súng và đã chôn họ dưới những tòa nhà đổ nát vì đạn pháo. Hy vọng của tôi là thông điệp của Đức Phật không phải chỉ được nghe mà phải được thực hành. Tất cả chiến tranh và xung đột có thể truy tìm ra nguyên nhân là đều khởi nguồn từ một hình thức nào đó của sự tham lam hay của mộng làm bá chủ. Nó có thể là sự ham muốn quyền lực hay óc thống trị của một cá nhân hay một nhóm người, hay ảo vọng thoát thai từ huyền thoại hay từ lịch sử bị bóp méo. Đại lễ Tam Hợp này kêu gọi chúng ta phân tách nguyên do của sự đổ máu để thấy được nơi nào mà sự thèm muốn và tham lam che kín ngăn cản sự hoà bình.
Câu chuyện kể rằng đầu tiên Đức Phật chưa muốn chia sẻ với người khác những gì Ngài nhận thức được, bởi vì rất ít người hiểu được thông điệp giải thoát khó khăn này. Sự may mắn của chúng ta là Ngài đã chia sẻ sự hiểu biết của Ngài. Sự tồn vong của thế giới chúng ta là tùy thuộc vào việc thực hành thông điệp này

5. THE SELF IN BUDDHISM AND CHRISTIANITY

Sri Pada, in Sri Lanka, is over 7,000 feet high and has been a place of pilgrimage for centuries. At the summit is a huge footprint, claimed variously to be that of the Buddha, Adam, and Lord Shiva. From December to May is the pilgrimage season. Each night during this season, thousands of devotees climb up an illuminated, lengthy ascent of steps. From a distance, the dark shape seems to have a diamond necklace thrown down its side. Sometimes the crowd is so large that pilgrims have to pause at each step they climb. The pressure on the leg muscles is incredible. An elderly Buddhist friend of mine climbed on such a night. She told me that the only way she could force her legs through the ordeal was to say of the pain, "This is not mine, this is not me."

Cái "Tôi" Trong Ðạo Phật Và Ðạo Ky Tô

Sri Pada, ở Tích Lan, cao hơm 7,000 bộ và là một nơi hành hương trong nhiều thế kỷ qua. - trên đỉnh có một dấu chân lớn, mà tùy theo tôn giáo khác nhau, có người cho là của đức Phật, của Adam, hay của thần Shiva. Từ tháng Chạp đến tháng Năm là mùa hành hương. Mỗi đêm, hàng ngàn người mộ đạo leo lên những bậc thang của một con dốc dài, chiếu sáng. Nhìn từ xa, ngọn núi như có một xâu chuỗi kim cương lấp lánh bên sườn. Ðôi khi, nhóm người hành hương quá đông nên người ta phải dừng lại ở mỗi bậc thang. Sức nặng đè lên bắp chân thật là khủng khiếp. Một người bạn Phật tử của tôi đã hành hương vào một đêm như thế. Bà bảo tôi rằng chỉ có một cách duy nhứt để giúp đôi chân của bà vượt qua cơn thử thách là bà nói với sự đau đớn: "Nỗi đau này không phải của tôi, nó không phải là tôi."

She says the same in her meditation practice, and I have learned to do so too. When sitting in absolute stillness, irritations come, mosquitoes bite, pain from the knees shoots up, the strong urge to relieve itchy skin arises. But it is possible to conquer the wish to move or scratch by seeing the pain simply as pain and not as belonging to an "I." The pain becomes an object for meditation. It becomes a process that can be observed. This snaps the thread of our usual response to irritation, which is to claim it as ours and to seek to be rid of it. And it can also train the mind to detect and halt negative reactions to other forms of attack on our persons in everyday life.

Bà đã lặp lại như vậy trong buổi thiền quán, và tôi cũng học làm như thế. Trong khi ngồi thiền bất động, sự kích thích hiện đến, muỗi cắn, hai đầu gối tê cứng, nhột ngứa khắp nơi. Thế nhưng ta có thể chiến thắng ước muốn nhúc nhích hay gãi ngứa bằng cách nhìn rõ một cách đơn giản rằng sự khó chịu chỉ là sự khó chịu và nó không tùy thuộc vào cái "tôi". Sự khó chịu trở thành một đề tài thiền quán. Nó có thể được quan sát. Nó không giống với sự phản ứng thông thường của chúng ta đối với sự kích thích, mà chúng ta thường cho là "của mình" và tìm cách dẹp bỏ nó.

All this touches on anatta, the Buddhist concept of no-self or no-soul. Anatta was seized on by nineteenth century Christian missionaries to Sri Lanka as something which proved Buddhism was absolutely nihilistic. For instance, Rev. Thomas Moscrop, a Methodist missionary, claimed in 1889 that Buddhism "is too pessimistic, too cold, too antagonistic to the constitution of human nature to take the world captive" (The Ceylon Friend, 16 October 1889). But I have not found nihilism in what Buddhists have said to me about anatta. Some years ago, one friend said, "If there is no belief in self, there is no worry; there is no reason to become angry or hurt." To her, the idea was liberating. It was freedom from being tied to self-promotion and self-protection.

Tất cả những điều này liên quan đến "vô thường", một quan niệm của Phật giáo về sự không có bản ngã hay là không có một linh hồn bất tử. Vô thường được các nhà truyền giáo đạo Ky Tô vào thế kỷ 19 ở Tích Lan coi như là điều đã chứng minh rằng đạo Phật là một hư vô luận tuyệt đối. Thí dụ như, Linh mục Thomas Moscrop, một nhà truyền giáo Methodist, vào năm 1889, đã cho rằng đạo Phật "quá bi quan, quá lãnh đạm, quá tương phản với thể chất của nhân tính để có thể chinh phục thế giới (The Ceylon Friend, 16 October 1889). Nhưng tôi không tìm thấy chủ nghĩa hư vô trong những điều mà đức Phật dạy về "vô ngã".

I can remember how deeply her words challenged me. They helped me to see that Buddhism and Christianity are not in opposition here. The frameworks are different but the practical path towards human liberation touches both. Both religions speak about a wrong concept of the self. Buddhism says: Don't think you are fixed, unchanging. You are forever flowing, shifting, interconnected with the whole cosmos. Free yourself from clinging to the idea that you are separate and have to fight against the world to keep your identity intact. Christianity also has something radical to say. The Methodists, a Christian denomination which arose in eighteenth century England, have a Covenant Service on the first Sunday of each new year in which they pledge obedience to God. At one point they say, "I am no longer my own but thine." Saint Paul, in his letters to new churches, speaks of having lost his old self. To the Christians of Colossae in Greece, he says, "For you have died and your life is hid with Christ in God" (Colossians 3:3). All of these sayings point to a death of the egotistical self and a loss of self-sufficiency and self-worship.

Ðạo Phật và đạo Ky Tô không có đối kháng nhau ở đây. Cơ cấu nền tảng thì khác nhưng con đường thực tin nhằm giải thoát con người thì cả hai đều đề cập đến. Cả hai tôn giáo đều nói đến ý niệm sai lầm về cái tôi. Ðạo Phật cho rằng: Ðừng nghĩ rằng bạn luôn cố định, không bao giờ thay đổi. Bạn luôn trôi chảy, xê dịch, dính liền với toàn vũ trụ. Ðừng bao giờ nghĩ rằng bạn là một cá thể biệt lập và cố gắng tranh đấu với thế giới để có một bản ngã riêng. Ky Tô giáo cũng có những điều tương tự. Methodist, một tông phái của Ky Tô giáo được thành lập vào thế kỷ 18 ở Anh, trong buổi l vào chủ nhật đầu tiên của tân niên trong đó họ cam kết vâng lời Thượng Ðế, trong đó họ nói: "Tôi không còn là chính tôi mà là các bạn." Thánh Paul, trong nhiều bức thư gởi cho giáo hội cũng đã nói đến việc đánh mất cái tôi xưa cũ của mình. Tất cả những lời nói đó đều nhằm tiêu diệt cái tôi tự cao tự đại của con người.

Both Buddhism and Christianity say that the self which insists on its separateness from the rest of life is doomed. Buddhism says that such a self has no objective existence as an unchanging entity. Christianity says the self has to die to give way to a higher power of love. Both point to the liberation that comes when we transcend care for self, when we refuse to exert protective ownership over our lives and persons. I have certainly found that if we do not cling to pain, hurt, and fear as ours but accept them as part of the changing flux of existence, if we do not seek to protect our identity and safety at all costs, we will be able to climb more than Adam's Peak. We are liberated into a new way of seeing and a new openness to the ever-changing process of existence.

Cả đạo Phật và Ky Tô giáo đều cho rằng cái tôi biệt lập với mọi cái khác là cái đáng bị kết án. Ðạo Phật cho rằng một cái tôi như thế không có một hiện hữu khách quan như là một bản vị không thay đổi. Ky Tô giáo cho rằng cái tôi phải chết để dọn đường cho một tình yêu đầy quyền năng hơn. Tôi tin chắc rằng nếu chúng ta không coi sự đau khổ, sự khó chịu, và sự sợ hãi như là "của chúng ta" nhưng chúng ta chấp nhận chúng như một phần của dòng hiện hữu, nếu chúng ta không cố tìm cách để bảo vệ cá tính và sự an toàn bằng mọi giá thì chúng ta có thể leo cao hơn đỉnh Sri Pada.

6. DETACHMENT AND COMPASSION

A Christian missionary in Sri Lanka once said to me with great sincerity, "The Buddha image speaks to me of coldness, of non-involvement, of a turning away from life. I prefer the image of Jesus Christ with his robes dirty with the sweat of the poor."

One stereotype of Buddhism is that it supports a withdrawal from the suffering of the world, a renunciation of active involvement with society. An inter-religious conference I attended a few years ago stays in my mind because one of the western participants insisted that outward-moving compassion was not an important part of Buddhism. My encounter with Buddhism forces me to challenge this stereotype. I did so at that conference and I continue to do so. It is outsiders — European observers and those seeking an escape from the world — who have projected onto Buddhism the encouragement of indifference to the agony within human life. It does not rise from within. Buddhism certainly speaks of destruction, renunciation, and detachment, but it is detachment from all those things which prevent compassion from flowing — from possessiveness, competitiveness, and selfishness. Viraga, one of the Pali words translated as detachment, actually means "without raga" — without lust, without possessive craving — not without concern for our world.

Vô Chấp Và Từ Bi

Có lần một nhà truyền giáo Ky Tô giáo đã hỏi tôi một cách chân thành rằng: "Hình ảnh của đức Phật cho tôi thấy sự lạnh lùng, thờ ơ, quay lưng lại cuộc đời. Tôi thích hình ảnh của Jesus Christ với chiếc áo dơ bẩn dính đầy mồ hôi của kẻ nghèo."
Có một ấn tượng về đạo Phật là tôn giáo nầy đề cao sự rút lui khỏi thế giới đầy đau khổ, sự từ bỏ mọi hoạt động tích cực về xã hội. Tôi vẫn còn nhớ mãi một hội nghị liên tôn mà tôi tham dự cách đây vài năm bởi vì có một tham dự viên Tây phương đã nhấn mạnh rằng lòng từ bi hướng về những hoạt động bên ngoài không phải là điều quan trọng trong đạo Phật. Sự tiếp xúc của tôi với đạo Phật đã thúc đẩy tôi phải thách đố với ấn tượng này. Tôi đã làm điều này ngay tại hội nghị đó và tôi sẽ tiếp tục làm việc này. Chính là những người bên ngoài - những nhà quan sát người Âu và những người tìm kiếm sự chạy trốn khỏi thế giới này - đã nghĩ rằng đạo Phật khuyến khích sự lãnh đạm, hờ hững trước những đau đớn, quằn quại của đời người. Ðiều này không đúng với đạo Phật. Dĩ nhiên, đạo Phật có nói đến sự xuất gia, từ bỏ, và buông bỏ, nhưng đó là sự buông bỏ khỏi những gì có tác dụng ngăn chận lòng từ bi phát khởi - như sự sở hữu, sự ganh đua, và sự ích kỷ. "Viraga", một từ Pali được dịch là buông bỏ, vô chấp, thực ra có nghĩa là "không có raga" - không có luyến ái, không có tham ái - chứ không phải là không có quan tâm đến thế giới.

When I told a Buddhist monk here in Sri Lanka of my experience at that inter-religious conference, he simply said, "Without compassion, there can be no Buddhism." And that compassion is an active one. Buddhaghosa, the great fifth century commentator who came from India to work in Sri Lanka, gives several meanings to the Buddhist concept of compassion. He writes: "When there is suffering in others it causes good people's hearts to be moved, thus it is compassion. Or alternatively, it combats others' suffering and demolishes it, thus it is compassion. Or alternatively, it is scattered upon those who suffer, or extended to them by pervasion, thus it is compassion" (The Path of Purification [Visuddhimagga, translated by Bhikkhu Ñanamoli, BPS 1975], IX, 92). To extend compassion to others in meditation is certainly part of Buddhist practice, but so too is the effort to combat and demolish suffering. To combat suffering involves more than refraining from doing harm. It implies action to liberate others both from social forces which dehumanize and from imprisoning thought patterns which hinder wholeness and the living of a religious life. Such action is seen in the life of the Buddha and in the lives of all truly enlightened ones.

Khi tôi kể cho một tăng sĩ Phật giáo ở Tích Lan nghe về hội nghị liên tôn, ngài đã nói rằng: "Không có lòng từ bi thì không thể có đạo Phật". Và lòng từ bi đó là một đức tính tích cực. Buddhaghosa, một luận sư vĩ đại ở thế kỷ thứ năm, người đã từ Ấn Ðộ sang giáo hóa ở Tích Lan, đã đưa ra nhiều định nghĩa về từ bi. Ngài viết: "Khi có sự đau khổ ở kẻ khác thì tâm từ bi sẽ làm cho những người thiện tâm xúc động. Một cách khác, tâm từ bi chiến đấu chống lại sự đau khổ của kẻ khác và nhằm chấm dứt sự đau khổ đó. Hay một cách khác nữa, tâm từ bi chan hòa đến những ai đau khổ, đến với họ với đầy tình thương." (Thanh Tịnh Ðạo). Chan rãi tâm từ đến với người khác là một phần quan trọng trong thiền tập, nhưng nó cũng quan trọng như thế trong cố gắng tranh đấu nhằm chấm dứt sự đau khổ. Chiến đấu để chấm dứt sự đau khổ không phải chỉ có việc giảm thiểu sự gây đau khổ cho người khác mà còn đòi hỏi hành động nhằm giải thoát người khác khỏi những lực lượng xã hội vô nhân đạo và khỏi những khuôn mẫu tư tưởng tù túng nữa. Hành động như thế có thể thấy được trong chính đời sống của đức Phật và những người thực sự giác ngộ.

For me, the picture of Jesus Christ with his clothes marked with the suffering of the poor and the image of the Buddha do not contradict one another. They are not in conflict or competition. Compassion unites them. Jesus stretched his hands out to the poor and those despised in his society, taking into himself the world's evil. The Buddha, out of compassion for humans caught in the pain and suffering of existence, left his wife and son to seek a path of liberation for all.

Ðối với tôi, hình ảnh của Jesus Christ với bộ áo dính đầy nỗi đau khổ của người nghèo và hình ảnh của đức Phật không có gì chống chọi nhau. Họ không xung đột hay cạnh tranh nhau. Lòng từ bi đã kết hợp họ lại. Jesus đã chìa đôi tay của ngài ra đến với những người nghèo và những người bị khinh miệt trong xã hội của ngài, và tự mình gánh chịu mọi tội lỗi của loài người. Ðức Phật, với lòng từ bi đối với chúng sinh đầy đau khổ, đã lìa bỏ vợ đẹp con thơ để lên đường tìm đường giải thoát cho tất cả chúng sinh.

In Polonnaruwa, one of the ancient, now ruined, capitals of Sri Lanka, there is a rock temple, the Gal Vihara, where three massive images are formed out of the stone. Two are of the Buddha. Peace seems to radiate from them and has done so for over 800 years. Yet it is not the peace of indifference or apathy. It is the peace of wisdom and compassion, which arises when the heart-rending nature of human violence and human greed is fully realized. It is not an anguished, twisted scream of torture at the nature of the world's inhumanity, but a silent, gentle embodiment in stone of empathy, compassion, and strength. In front of these very images, Thomas Merton, an American Christian monk of this century whose religious journey brought him very close to Buddhism, was urged to write, "The rock, all matter, is charged with dharmakaya... everything is emptiness and everything is compassion."

- Polonaruwa, một thành phố cổ nay đã bị tàn hủy, đã từng là thủ đô của Tích Lan. có một ngôi đền đá (the Gal Vihara), nơi có ba bức tượng lớn bằng đá. Trong đó có hai bức tượng Phật. Niềm an lạc đã tỏa ra từ đó và trải dài hơn 800 năm nay. Tuy nhiên đó không phải là niềm an lạc của sự lãnh đạm và thờ ơ. Ðó là niềm an lạc của trí tuệ và từ bi. Niềm an lạc có được khi bản chất đau khổ của sân hận và tham ái đã được nhận thức toàn vẹn. Ðó không phải là sự thống khổ, tiếng thét quằn quại của nỗi giày vò và bản tính của thế giới vô nhân đạo, nhưng đó là một biểu hiện bằng đá một cách tài tình, im lặng về sự thông cảm, lòng từ bi và dũng lực. Ngay trước những bức tượng này, Thomas Merton, một linh mục Ky Tô người Mỹ trong thế kỷ này mà hành trình tôn giáo của ông đã đưa ông đến rất gần với đạo Phật, đã viết: "Tượng đá, mọi hình sắc, đều chan hòa với pháp thân (dharmakaya)... tất cả là không và tất cả là từ bi."

The Buddha image speaks to me, therefore, both of the wisdom which sees into the causes of human suffering and also of the compassion which lies at the very heart of true enlightenment. And it stirs me to try to do something to demolish some of the pain of our world.

Vì thế, hình ảnh của đức Phật đã chỉ cho tôi, trước hết là trí tuệ để nhìn thấy rõ mọi nguyên nhân đã gây đau khổ cho con người, và lòng từ bi đã nằm ngay nơi trái tim của sự giác ngộ chân chính. Và nó đã thúc giục tôi phải cố gắng làm những điều nhằm chấm dứt sự đau khổ trong thế giới của chúng ta./.

7. Buddhism and Social Justice

Among such humans, brethren, there will arise a sword period of seven days during which they will look on each other as wild beasts; sharp swords will appear ready to their hands, and they thinking, "This is a wild beast," will with their swords deprive each other of life.>BR> These words from the Pali Canon come towards the end of the Cakkavatti Sihanada Sutta of the Digha Nikaya. Here the Buddha describes the process whereby a society slides into a state of absolute anarchy and violence, reaching the point where all respect for the preciousness of human life is lost and humans kill each other without guilt or remorse. Stealing appears first, then murder; false speech and sexual promiscuity follow. Religion is undermined; respect for elders disintegrates; human life loses its worth. It is a horrifying picture of growing bestiality that is as relevant today as it was when first spoken.
When I first met Buddhism, an important question for me was what Buddhism had to say about the problems of violence and injustice, problems which affect every nation. The classic formula at the heart of Buddhism is that it is tanha, craving, which lies at the root of the world's misery. Often this is seen in a very individualistic way. The Buddhist path is held up as an escape route from suffering through withdrawal from society and through mental culture. I do not downplay this emphasis. The importance of mind-training was central to the Buddha's teaching. It holds the key to the liberating insight that can transform human life. Yet I have found that individual psychological factors are not the only ones emphasized in the Buddhist texts. The texts do give pictures for anyone concerned with justice and harmony within the body of society.
In the text I started with, the chain of causality which results in bestiality goes back to the State, the king, who forgets one of the duties ascribed to a just ruler in Buddhism. It is this: "And whosoever in thy kingdom is poor, to him let wealth be given." By overlooking this, the king denied the poor a living, and from this — a refusal to create economic justice — flows stealing, murder, lying, immorality, and bestiality. What I find interesting is that the accusing finger is pointed at the structures of power and not at evil qualities in the ordinary people. And the message is: violence and social breakdown are inevitable if people are denied the means to live with dignity. To use a Christian term, the poor in the myth are "sinned against" by their ruler. They are victims of structural injustice and their urge to survive corrupts the whole fabric of society.
The story within the Cakkavatti Sihanada Sutta, however, does not end with the sword period. When the depths of brutality have been reached, there are some who see the enormity of their fall from humane values. They go into retreat — into caves, jungle dens, and caverned tree trunks — and emerge to embrace one another and to restore harmony through the recovery of moral sense. A deterioration from the state downwards is transformed into a regeneration from the bottom upwards, through the will and discernment of the people themselves.
The message of this sutta challenges all those who see religion purely in individualistic terms. It demonstrates Buddhism's very real concern for social justice and also the stress it places on analyzing the root causes of disharmony and violence. It presents society as a net of interacting, interdependent beings who are helped or hindered from living wholesome lives by the forces which flow from the state or world structures. In Sri Lanka, I have met groups seeking to find elements in Buddhism relevant to social issues. This mythological story is one of them. It can be a resource to all of us. It urges us to look at the society in which we live critically and to ask, "Is there a deterioration of human values?" If so, we must ask further, "Does our society create the conditions in which each person can live with dignity?" If it does not, then Buddhism encourages not only a path of individual mental culture but also the kind of social involvement which recognizes the ability of ordinary people to change their situation and which seeks to struggle for a more just world where none is denied resources to live.

(Doan nay dich gia khong dich)

8. COMPASSION

Kataragama is a place of pilgrimage in the south of Sri Lanka, holy to both Buddhists and Hindus. In 1989, I went to their annual festival. On the final night, as elephants, drummers, and dancers were slowly and gracefully moving along the path between the shrine to Lord Kataragama and the Kiri Vehera, the Buddhist temple, with its milk-white dagoba, two powerful grenades were lobbed into the crowd, made up mainly of poor villagers but containing one political dignitary. About fifteen people were killed and many more were injured, especially in the rush to escape the sacred area. It was the time when the JVP, the People's Liberation Front, was attempting to seize political power through the gun and the death threat.

At Kataragama, religious devotion was shattered by blood in a pattern not unfamiliar in Sri Lanka. Both Hindus and Muslims have also been attacked when worshipping. Political concerns and religion have touched. In this context, the inter-religious encounter that I began in 1986 as a student of Buddhism in Sri Lanka, also became a journey into suffering and painful political reality, which included the violent death of friends and sharing the fear of those who were threatened. An important question for me at this time was how to cope with the suffering around me without being destroyed, how to empathize with others and deal with my own fear for the safety of dear ones.
In any situation of violence or war, there is a choice to be made — to become vulnerable to the pain involved or to raise defenses against it in a refusal to recognize its existence. Many raise defenses because such a path seems easier. For to become vulnerable is to let go of control — the control we place on our feelings when we repress them or fight them. And such a loss can be frightening. I found myself choosing vulnerability in Sri Lanka. I chose to look violence in the face. I chose to see its horror and to recognize the fear and pain it brings rather than to push these things from my consciousness.
The experience would not have been bearable if not for an encounter with compassion. For it was when I became aware, in my whole being rather than only at the level of the intellect, that what I was feeling was the pain of a nation, a world, rather than simply my own pain, that I was able to cope with it. It was the realization of interconnectedness — that we are woven one with another — an insight central to Buddhism. I saw that there is a common core of suffering in life which links us together so that to become vulnerable is inevitably to become aware not only of one's own pain but also of that of others. When I had reached this point of insight, compassion came like a gift and I learned that it could destroy bitterness and paralysis. Behind pain lies compassion — compassion for all beings caught up in the violence of existence.

It was at this time that I wrote the following words, disturbed by the number of people who seemed undisturbed by the fact that Sri Lanka had become a killing field:

Our eyes no longer cloud in grief
The sword no longer twists in our own heart
Moans on the wind no longer weaken our limbs
For we have grown accustomed, tamed
Our vulnerability encased in self-erected stone.
Do we need to relearn how to feel?
How to chip away what we ourselves have built
To sense again the rising of agony,
the breaking of control
As drops of blood become a river
And tears merge with its bitter flow.
Is this asking too much?
That we should so open our bodies to pain
To the shadowy part of our deeper selves
Where the hurt and joy of a cosmos lie
And compassion, like a fertile seed,
awaits to grow?

I feel we must open ourselves up. We must recognize the suffering which lies at the heart of existence and then let compassion arise and strengthen us to struggle against all that dehumanizes.

^^^^^

^^^^^

^^^^^^

^^^^^

^^^^^^

^^^^^

^^^^^^

^^^^^

^^^^^

^^^^^

^^^^

^^^^^

^^^^^^

^^^^^

^^^^

^^^^^^

^^^^^^

^^^^^^

^^^^^^