THE PROGRESS OF INSIGHT

(Visuddhiñana-katha)

A Modern Treatise on Buddhist Satipatthana Meditation

by

The Venerable Mahasi Sayadaw

Translated from the Pali with Notes by
Nyanaponika Thera

MỘT KHÁI LUẬN VỀ THIỀN TỨ NIỆM XỨ

do Ngài Mahàsi Sàyadaw viết ra bằng tiếng Miến Điện
và dịch sang cổ ngữ Pàli.

Ngài Nyànaponika Thera chuyển ngữ từ Pàli sang Anh và chú giải.
Phạm Kim Khánh dịch từ Anh sang Việt

TRANSLATOR'S FOREWORD

To present to the reading public a treatise on Buddhist meditation needs no word of apology today. In wide circles of the West, Buddhist meditation is no longer regarded as a matter of purely academic or exotic interest. Under the stress and complexity of modern life the need for mental and spiritual regeneration is now widely felt, and in the field of the mind's methodical development the value of Buddhist meditation has been recognized and tested by many.
It is, in particular, the Buddha's Way of Mindfulness (satipatthana) that has been found invaluable because it is adaptable to, and beneficial in, widely different conditions of life. The present treatise is based on this method of cultivating mindfulness and awareness, which ultimately aims at the mind's final liberation from greed, hatred, and delusion.
The author of this treatise, the Venerable Mahasi Sayadaw (U Sobhana Mahathera), is a Buddhist monk of contemporary Burma and an eminent meditation master. A brief sketch of his life is included in this volume. The path of meditation described in these pages was, and still is, taught by him in his meditation center called Thathana Yeiktha, in Rangoon, and is also set forth in his lectures and books in the Burmese language.
The framework of the treatise is provided by the classical "seven stages of purification" (satta-visuddhi), just as in Acariya Buddhaghosa's famous Visuddhimagga. On gradually reaching these stages, various phases of insight knowledge (ñana) are developed, leading on to the stages of ultimate liberation. The approach followed is that of "bare insight" (sukkha-vipassana) where, by direct observation, one's own bodily and mental processes are seen with increasing clarity as being impermanent, liable to suffering, and without a self or soul. The meditational practice begins with a few selected subjects of body-contemplation, which are retained up to the very end of the road. With the gradually increasing strength of mindfulness and concentration the range widens and the vision deepens until the insight knowledges unfold themselves in due order, as a natural outcome of the practice. This approach to the ultimate goal of Buddhist meditation is called bare insight because insight into the three characteristics of existence is made use of exclusively here, dispensing with the prior development of full concentrative absorption (jhana). Nevertheless, and it hardly needs mention, here too a high degree of mental concentration is required for perseverance in the practice, for attaining to insight knowledge, and for reaping its fruits.
As stated in the treatise itself (p.5), it is not the author's purpose to give a detailed introduction to the practice for the use of beginners. The foremost concern in this work is with a stage where, after diligent preliminary practice, the insight knowledges have begun to emerge, leading up to the highest crest of spiritual achievement, arahantship. Of the basic exercises, the treatise gives only a brief indication, at the beginning of Chapter I. Detailed instruction about these may be gathered by the student from the author's Practical Insight Meditation or the translator's book The Heart of Buddhist Meditation. Also a knowledge of the Buddha's original "Discourse on the Foundations of Mindfulness" (Satipatthana Sutta) will be indispensable.
This treatise was first written in the Burmese language and later, in 1950, a Pali version of it was composed by the author. As the treatise deals chiefly with the advanced stages of the practice, it was originally not intended for publication. Handwritten or typed copies of the Burmese or Pali version were given only to those who, with some measure of success, had concluded a strict course of practice at the meditation center. For the use of meditators from foreign countries, only a few cyclostyled sheets in English, briefly describing the phases of insight knowledge, were issued instead of the treatise itself. This was done to enable the meditator to identify his personal experience with one or other of the stages described, so that he might direct his further progress accordingly, without being diverted or misled by any secondary phenomena that may have appeared during his practice.
In 1954 the Venerable Author agreed to a printed edition of the Pali version in Burmese script, and after this first publication he also permitted, at the translator's request, the issue of an English version. He had the great kindness to go carefully through the draft translation and the Notes, with the linguistic help of an experienced Burmese lay meditator, U Pe Thin, who for many years had ably served as an interpreter for meditators from foreign countries. The translator's gratitude is due to both his Venerable Meditation Master, the author, and to U Pe Thin.

— Nyanaponika Thera
Forest Hermitage
Kandy, Ceylon,
On the Full-moon Day of June (Poson) 1965.

(Dịch giả không dịch phần này)

IINTRODUCTION

Homage to the Blessed One, the Worthy One, the Fully Enlightened One
Homage to Him, the Great Omniscient Sage, Who spread the net of rays of His Good Law! These rays of His Good Law — His very message true — Long may they shed their radiance o'er the world!
This treatise explains the progress of insight,1 together with the corresponding stages of purification.2 It has been written in brief for the benefit of meditators who have obtained distinctive results in their practice, so that they may more easily understand their experience. It is meant for those who, in their practice of insight, have taken up as their main subject either the tactile bodily process of motion,3 evident in the rising and falling movement of the abdomen,4 or the tactile bodily process based on three of the primary elements of matter5 evident in the sensation of touch (bodily impact). It is meant for those who, by attending to these exercises, have gained progressive insight as well into the whole body-and-mind process arising at the six sense doors,6 and have finally come to see the Dhamma, to attain to the Dhamma, to understand the Dhamma, to penetrate the Dhamma, who have passed beyond doubt, freed themselves from uncertainty, obtained assurance, and achieved independence of others in the Master's dispensation.7

Bản khái luận nầy trình bày sự tiến triển của tuệ minh sát [1], cùng với những giai đoạn Thanh Lọc tương đương của Thanh Tịnh Đạo [2] và được viết ra một cách khái quát, nhằm giúp người hành giả đã thâu đạt một vài thành quả rõ rệt trong pháp hành hiểu biết dễ dàng hơn chứng nghiệm của mình. Bài nầy nhằm giúp những ai, trong khi hành Thiền Minh Sát dùng làm đề mục, hoặc sự xúc chạm bằng thân với tiến trình di động [3] (nguyên tố gió của tứ đại), hiển nhiên cảm thấy bụng di chuyển, phồng lên và xẹp xuống [4], hoặc trong sự xúc chạm với tiến trình thân do ba nguyên tố kia của sắc (đất, nước, lửa) [5], hiển nhiên trong xúc giác; nhằm rọi sáng cho những ai, trong khi thực tập Thiền Minh Sát, đã tuần tự phát triển những tuệ liên quan đến danh-và-sắc qua sáu cửa [6]: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý, và cuối cùng đã nhìn thấy Giáo Pháp (Dhamma), đã đến Giáo Pháp, đã vượt qua mọi ngờ vực, đã thoát ra khỏi mọi hoài nghi, đã tiến đến trạng thái châu toàn và đã thành tựu tình trạng độc lập của những vị khác trong giáo huấn của Đức Bổn Sư. [7]
Phần chú thích trong sách nầy được viết ra dựa theo lời giải của Ngài Nyanaponika, vị Đại Đức đã phiên dịch Bản Khái Luận nầy từ Pàli sang Anh ngữ.

I. PURIFICATION OF CONDUCT
,BR> Purification of conduct means here, in the case of male and female devotees (upasakas and upasikas), the acceptance of the precepts, and the proper guarding and protecting of their observance — whether it be the Five Precepts, the Eight Uposatha Precepts, or the Ten Precepts.8
In the case of bhikkhus, purification of conduct is the well-kept purity of the fourfold conduct incumbent upon monks, beginning with restraint according to the disciplinary rules of bhikkhus, called the Patimokkha. Of that fourfold conduct, the restraint according to the Patimokkha rules is of first importance, because only when that restraint is pure will one be able to accomplish the development of meditation.9

I. GIỚI TỊNH

Giới Tịnh, hay giới hạnh trong sạch, ở đây có nghĩa là nghiêm chỉnh thọ lãnh và hành trì giới luật: hoặc năm, hoặc tám, hoặc mười giới, trong trường hợp người cư sĩ tại gia, nam hay nữ. [8]
Về phần chư vị tỳ khưu, Giới Tịnh là trong sạch giữ gìn bốn phần giới luật của hàng xuất gia, Tứ Thanh Tịnh Giới, bắt đầu bằng sự khép mình vào nếp sống kỷ cương của vị tỳ khưu, gọi là Pàtimokkha, Giới Bổn hay Ba La Đề Mộc Xoa. Trong Tứ Thanh Tịnh Giới, phần đầu tiên, tức Pàtimokkha là quan trọng nhất vì chỉ khi nào giới hạnh trong sạch mới có thể thành công phát triển pháp hành. [9]

THE METHOD OF INSIGHT IN BRIEF

There are two kinds of meditation development, tranquillity (samatha) and insight (vipassana). A person who, of these two, has first developed tranquillity, and after having established himself in either access concentration or full concentration,10 subsequently contemplates the five groups of grasping,11 is called a samatha-yanika, "one who has tranquillity as his vehicle."
As to his method of attaining insight, the Papañcasudani, commenting on the Dhammadayada Sutta of the Majjhima Nikaya, says: "Herein, a certain person first produces access concentration or full concentration; this is tranquillity. He then applies insight to that concentration and to the mental states associated with it, seeing them as impermanent, etc.; this is insight." In the Visuddhimagga, too, it is said: "He whose vehicle is tranquillity should first emerge from any fine-material or immaterial jhana, except the base consisting of neither-perception-nor-non-perception, and he should then discern, according to characteristic, function, etc., the jhana factors consisting of applied thought, etc., and the mental states associated with them" (Path of Purification, XVIII,3).

SƠ LƯỢC VỀ PHÁP HÀNH THIỀN MINH SÁT

Có hai pháp hành thiền là Vắng Lặng (Samatha) và Minh Sát (Vipassanà). Người bắt đầu trau giồi Thiền Vắng Lặng và sau khi đã vững chắc an trụ trong Cận Định (Upaccàra Samàdhi) hoặc Toàn Định (Appanà Samàdhi)[10], tiếp tục quán niệm năm nhóm đối tượng của sự bám níu (Pancupàdànakkhandha, ngũ uẩn thủ) [11] thì được gọi là Samatha-yànika, người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm cổ xe, hay người đã dùng Thiền Vắng Lặng làm phương tiện tu tập.
Về phương pháp áp dụng để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, sách Papancasùdanì, chú giải bài kinh Dhammadàyàda Sutta của bộ Trung A Hàm, dạy:
"Nơi đây, người kia đạt đến Cận Định hay Toàn Định, đó là Vắng Lặng. Rồi người ấy áp dụng pháp Minh Sát vào tâm Định và những tâm sở đồng phát sanh, thấy nó là vô thường v.v..., đó là Minh Sát."
Sách Thanh Tịnh Đạo cũng có lời dạy:
"Người đã dùng Vắng Lặng làm cổ xe phải xuất ra khỏi Thiền Sắc Giới hay Vô Sắc Giới (Rùpa hay Arùpa Jhàna) -- ngoại trừ trường hợp căn bản của thiền nầy bao gồm Phi-Tưởng-Phi-Phi-Tưởng -- rồi phân biện rõ ràng, thích ứng với đặc tánh, cơ năng v.v... của các chi thiền gồm: tầm, sát v.v...và những tâm sở liên hệ." (Thanh Tịnh Đạo, ch XVIII, 3)

He, however, who has neither produced access concentration nor full concentration, but from the very start applies insight to the five groups of grasping, is called suddha-vipassana-yanika,12 "one who has pure insight as his vehicle." As to his method of attaining insight it is said in the same Commentary to the Dhammadayada Sutta: "There is another person, who even without having produced the aforesaid tranquillity, applies insight to the five groups of grasping, seeing them as impermanent, etc." In the Visuddhimagga, too, it is said thus: "One who has pure insight as his vehicle contemplates the four elements."

Lại có người, không bao giờ đạt đến Cận Định hay Toàn Định, nhưng từ lúc đầu dùng Minh Sát quán chiếu ngũ uẩn thủ thì được gọi là Suddha-vipassanà-yànika [12], tức người dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe. Về phương pháp để thành đạt tuệ minh sát của người nầy, bản chú giải của bài kinh Dhammadàyàda Sutta dạy,
"Có người kia, vẫn chưa đạt đến Vắng Lặng, áp đặt minh sát vào ngũ uẩn thủ và thấy rằng nó là vô thường, v.v..."
Theo sách Thanh Tịnh Đạo,
"Người đã dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe ... quán chiếu bốn nguyên tố (tứ đại) ...."

In the Susima-paribbajaka Sutta of the Nidanavagga Samyutta, too, it is said by the Buddha: "First arises the knowledge comprehending the actual happening of things (dhammatthiti-ñana) and afterwards arises the knowledge realizing Nibbana (nibbane ñana)."
When purification of conduct has been established, the meditator who has chosen pure insight as his vehicle should endeavor to contemplate the body-and-mind (nama-rupa). In doing so, he should contemplate, according to their characteristics,13 the five groups of grasping, that is, the bodily and mental processes that become evident to him in his own life-continuity (at his own six sense doors).14

Trong bài kinh Susìma-paribbàjaka Sutta của phẩm Nidànavagga Samyutta, Đức Phật dạy,
"Trước tiên có tuệ hiểu biết sự phát sanh thật sự của sự vật (dhammatthiti-nàna) và sau đó khởi phát tuệ chứng ngộ Niết Bàn (nibbàne nàna)."
Khi giới đức đã được kiên cố vững chắc vị hành giả đã chọn phương pháp dùng Minh Sát Thuần Túy làm cổ xe phải gia công quán niệm danh-sắc (nàma-rùpa). Vị ấy phải niệm ngũ uẩn thủ (năm uẩn đối tượng của sự bám níu) thích ứng với những đặc tánh của nó [13], tức những tiến trình vật chất và tâm linh nào trở thành hiển nhiên trong cuộc sống hằng ngày của mình (qua sáu cửa nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý).[14]

Insight must, in fact, be developed by noticing,15 according to their specific and general characteristics,16 the bodily and mental processes that become evident at the six sense doors. At the beginning, however, it is difficult to follow and to notice clearly all bodily and mental processes that incessantly appear at the six sense doors. Therefore the meditator who is a beginner should first notice the perfectly distinct process of touch, perceived through the door of bodily sensitivity; because the Visuddhimagga says that in insight meditation one should take up what is distinct. When sitting, there occurs the bodily process of touch by way of the sitting posture and through touch sensitivity in the body. These processes of tactile sensitivity should be noticed as "Sitting _ touching _," and so forth, in due succession. Further, at the seated meditator's abdomen, the tactile process of bodily motion (that is, the wind, or vibratory, element) which has breathing as its condition, is perceptible continuously as the rise (expansion) and fall (contraction) of the abdomen. That too should be noticed as "rising, falling," and so forth. While the meditator is thus engaged in noticing the element of motion which impinges continuously on the door of bodily sensitivity in the abdomen, it becomes evident to him in its aspects of stiffening, of vibrating, and of pushing and pulling. Here, the aspect of stiffening shows the motion element's characteristic nature of supporting; the aspect of vibrating shows its essential function of movement; and the aspect of pushing and pulling shows its manifestation of impelling.17

Trong thực tế, tuệ minh sát phải được phát triển bằng cách ghi nhận [15], tùy hợp theo những đặc tánh cá biệt và những đặc tánh tổng quát [16] tức những tiến trình của danh và sắc vốn đã trở thành hiển nhiên ở lục căn. Tuy nhiên, vào lúc ban sơ, quả thật khó mà theo dõi và ghi nhận rõ ràng tất cả những tiến trình danh và sắc, vốn không ngớt sanh khởi từ lục căn. Do đó người hành thiền còn sơ cơ trước tiên phải ghi nhận tiến trình xúc chạm một cách hoàn toàn rõ rệt. Sách Thanh Tịnh Đạo dạy rằng trong pháp hành Thiền Minh Sát hành giả phải gom tâm vào cái gì thật rõ rệt. Khi ngồi, có tiến trình xúc chạm thân qua tư thế ngồi và qua xúc giác của thân. Những tiến trình xúc giác ấy phải được ghi nhận, "Ngồi ... Đứng ..v.v..." một cách thích nghi. Lại nữa, nơi bụng hành giả, tiến trình xúc chạm thân do hơi thở tạo điều kiện, được tri giác dưới hình thức phồng lên và xẹp xuống của bụng. Sự kiện nầy cũng vậy, phải được ghi nhận, "Phồng, Xẹp" v.v... Trong khi hành giả gia công ghi nhận, nguyên tố di động không ngừng xúc chạm thân ở bụng, xúc giác xuyên qua thân căn nầy trở thành hiển nhiên đối với hành giả trên các phương diện gồng cứng lên, rung chuyển và đẩy tới đưa lui. Nơi đây, trạng thái gồng cứng lên là đặc tánh bản chất nâng đỡ của nguyên tố di động; sự rung chuyển là cơ năng chánh yếu của sự di động; và đưa tới đẩy lui là sự biểu hiện của nguyên tố di động.[17]

Hence the meditator, noticing the tactile bodily process of rise and fall of the abdomen, accomplishes the observation of the bodily process (rupa), by getting to know the characteristic nature, etc., of the element of motion. Later when he has accomplished the observation of mind (nama) and the observation of both body and mind (nama-rupa), he will also come to know the general characteristics of the processes concerned — their impermanence, liability to suffering, and their being void of a self.

Như vậy, vị hành giả ghi nhận tiến trình xúc chạm của thân do sự phồng lên và xẹp xuống ở bụng, quán chiếu tiến trình "sắc" (rùpa) bằng cách hiểu biết đặc tánh bản chất cá biệt v.v... của nguyên tố di động (nguyên tố gió trong tứ đại). Về sau, khi quán chiếu danh (nàma), và quán chiếu cả hai, danh và sắc (nàma-rùpa) hành giả sẽ hiểu biết những đặc tánh tổng quát của tiến trình, tức trạng thái vô thường, phải chịu đau khổ và không có một tự ngã đơn thuần.

But while he is engaged in just noticing the rising and falling of the abdomen and other tactile processes, there will appear thoughts of desire, etc., feelings of pleasure, etc., or acts such as adjusting various parts of the body. At that time, these activities (of mind and body) must be noticed, too. After noticing them, he should turn again to the continuous noticing of the tactile process of the rising and falling of the abdomen, which is the basic object of mindfulness in this practice.
This is a brief sketch of the methodical practice of insight. It is not the place here to treat it in detail, because this is a brief essay on the progress of insight through the stages of purification; it is not a treatise explaining in detail the methodical practice of insight.

Tuy nhiên, trong khi hành giả chỉ gia công ghi nhận bụng phồng lên và xẹp xuống và những tiến trình xúc chạm khác, sẽ có phát sanh những ý muốn v.v... những cảm thọ ... hoặc những hành động xoay trở bộ phận nào trong thân để được thoải mái. Ngay trong lúc ấy dầu ý muốn, cảm thọ, hay động tác nào cũng phải được ghi nhận. Nhưng sau khi đã ghi nhận xong hành giả phải quay trở về, liên tục ghi nhận tiến trình xúc chạm của bụng phồng lên và xẹp xuống, vì đó là đề mục quán niệm căn bản trong pháp hành nầy.
Trên đây chỉ phác họa những nét đại cương của phương pháp hành Thiền Minh Sát mà không đi sâu vào chi tiết của pháp hành, bởi vì bài nầy nhằm trình bày sự tiến triển của tuệ minh sát qua những giai đoạn của Thanh Tịnh Đạo.

II. THE PURIFICATION OF MIND

During the early part of the methodical practice, as long as the meditator's mind is not yet fully purified, wandering thoughts arisen by his thinking of objects of sense desire, etc., will also appear intermittently between thoughts of noticing (the objects of meditation). Sometimes the beginning meditator will perceive occurrence (of these interruptions) and sometimes he will not. But even if he perceives them, it will be only after a short time has elapsed after their appearance. For then the momentary concentration of his mind is still very tender and weak. So these wandering thoughts continue to hinder his mind while it is occupied in developing the practice of noticing. Hence, these wandering thoughts are called "hindering thoughts."

II. TÂM TỊNH

Vào lúc ban sơ, khi chưa quen thuộc nhiều với lối thực hành có phương pháp, tâm của hành giả chưa được thanh lọc đầy đủ, vì lẽ ấy, do những suy tư hướng đến những đối tượng của tham dục v.v... tâm phóng dật của hành giả sẽ phát hiện từng chặp giữa những chặp tâm niệm ghi nhận (những đề mục hành thiền). Đôi khi vị hành giả (sơ cơ) hay biết những gián đoạn ấy, đôi khi không. Nhưng dầu có hay biết những chặp tâm phóng dật ấy đi nữa, nó chỉ khởi phát và tồn tại trong một thời gian ngắn, rồi qua. Vì tâm an định của người sơ cơ vẫn còn mỏng manh và yếu ớt, nên những chặp tư tưởng phóng dật tiếp tục gây trở ngại trong khi hành giả gia công phát triển chánh niệm. Do đó, những chặp tư tưởng phóng dật ấy được gọi là "chướng ngại".

When, however, the momentary concentration of his mind has become strong, the thought process of noticing becomes well concentrated. Hence, when attending to the objects to be noticed — the abdominal movement, sitting, touching, bending, stretching, seeing, hearing, etc. — his noticing thoughts now appear as if falling upon these objects, as if striking at them, as if confronting them again and again. Then, as a rule, his mind will no longer go elsewhere. Only occasionally, and in a slight degree, will this happen, and even in those cases he will be able to notice any such stray thought at its very arising, as expressed in common speech; or, to be exact, he will notice the stray thought immediately after its actual arising. Then that stray thought will subside as soon as it is noticed and will not arise again. Immediately afterwards he will also be able to resume continuous noticing of any object as it becomes evident to him.

That is why his mind at that time is called "unhindered."

Tuy nhiên, khi trạng thái tâm tạm thời an định của hành giả trở nên mạnh mẽ vững chắc, tiến trình quán niệm cũng được kiên cố dõng mãnh. Vì lẽ ấy, trong khi theo dõi đề mục cần phải được ghi nhận -- di động của bụng, ngồi, đứng, co vào, duỗi ra, thấy, nghe v.v... -- những chặp tư tưởng ghi nhận của hành giả dường như rơi vào đề mục, áp đặt vào đề mục, và liên tục đối diện với đề mục. Đến chừng ấy, thông thường, tâm không còn phóng đi đâu khác nữa, hoặc chỉ thỉnh thoảng xẹt thoáng đi và dầu trong những trường hợp như vậy, hành giả sẽ ghi nhận liền rằng tâm mình đã rời khỏi đề mục, 'ngay lúc nó phóng đi' -- như người ta thường nói. Trong thực tế, một cách chính xác, vị ấy ghi nhận tức khắc sau khi tâm phóng dật vừa khởi sanh. Chừng ấy, sau khi bị ghi nhận, những tư tưởng phóng dật sẽ tan biến và không còn phát hiện trở lại. Hành giả giờ đây có thể quay trở về ghi nhận đề mục nào trở thành hiển nhiên với mình.

Tâm hành giả lúc bấy giờ được gọi là "không bị chướng ngại".

While the meditator is thus practicing the exercise of noticing with unhindered mind, the noticing mind will close in upon and fix on whatever object is being noticed, and the act of noticing will proceed without break. At that time there arises in him in uninterrupted succession "the concentration of mind lasting for a moment," directed to each object noticed.

This is called purification of mind.18

Trong khi thực tập ghi nhận như vậy với "tâm không bị chướng ngại" hành giả chú niệm càng chặt chẽ hơn vào bất luận đề mục nào, và công trình liên tục diễn tiến mà không bị gián đoạn. Lúc bấy giờ phát sanh đến hành giả, liên tục không gián đoạn, "tâm an trụ kéo dài một thời gian", hướng về đề mục được ghi nhận.

Đó là "Tâm Tịnh" [18], hay trạng thái tâm trong sạch.

Though that concentration has only momentary duration, its power of resistance to being overwhelmed by opposition corresponds to that of access concentration. In the Commentary to the Visuddhimagga, in the explanation of the chapter relating to mindfulness of breathing, it is said thus:

" 'Momentary unification of mind' means the concentration of mind lasting only for a moment. For that (type of concentration), too, when it occurs uninterruptedly with its respective object in a single mode and is not overcome by opposition, fixes the mind immovably, as if in absorption."

"It occurs uninterruptedly with its respective object" refers to the uninterrupted continuity of the thoughts engaged in noticing; after noticing one object, one attends, in the same manner, to another that follows immediately;19 again, having noticed that object, one turns to the next one, and so on.

Mặc dầu tâm an trụ nầy chỉ tồn tại tạm thời (Tạm Định), sức kháng cự hay năng lực chống lại không để bị những tư tưởng đối nghịch của nó tràn ngập, cũng tương đương với tâm Cận Định. Bản Chú Giải Thanh Tịnh Đạo, Visuddhi Magga, trong khi giải thích đoạn liên quan đến pháp niệm hơi thở có lời dạy:

"Trạng thái 'tâm hợp nhất tạm thời' có nghĩa là tâm an trụ chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn. Loại tâm an trụ nầy cũng vậy, khi phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục cùng một cách thức ấy và không bị tư tưởng đối nghịch tràn ngập, sẽ giữ tâm vững chắc không chao động, cũng như trường hợp nhập thiền."

Nơi đây, "phát sanh liên tục không gián đoạn, gắn liền với đề mục" hàm ý có sự nối tiếp liên tục không gián đoạn những tư tưởng chăm chú vào công trình ghi nhận. Sau khi ghi nhận một đề mục, hành giả theo dõi đề mục khác phát sanh tức khắc kế đó [19], cùng một thế ấy, rồi tiếp tục ghi nhận đề mục kế đó nữa v.v...

"In a single mode" means: though the objects to be noticed, as they present themselves, are numerous and varied, yet the force of concentration of the mind uninterruptedly engaged in noticing remains virtually on the same level. For what is meant here is: just as the first object was noticed with a certain degree of concentration, so the second, third, and other subsequent objects are noticed in each case with the same degree of concentration.

"Is not overcome by opposition": this means that the momentary concentration in its uninterrupted flow is not overwhelmed by the mental hindrances.20

"Cùng một cách thức" có nghĩa: mặc dầu những đối tượng của sự ghi nhận phát sanh nhiều và rất khác biệt nhau, năng lực gom tâm gia công ghi nhận không gián đoạn vẫn được giữ đều đặn một mực. Điều nầy có nghĩa là đối tượng đầu tiên được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như thế nào, các đối tượng kế tiếp, thứ nhì, thứ ba, và sau nữa, cũng được ghi nhận với mức độ tâm an trụ như vậy.

"Không bị những tư tưởng đối nghịch tràn ngập" có nghĩa là tâm định, theo dòng trôi chảy không gián đoạn của nó, không bị những chướng ngại tinh thần tràn ngập. [20]

"As if in absorption": this means that the strength of the momentary concentration is similar to that of concentration which has reached full mental absorption. However, such similarity of momentary concentration with fully absorbed concentration will become evident (only) when the methodical practice of insight reaches its culmination.21

"Cũng như trường hợp nhập thiền" có nghĩa là năng lực của tâm Tạm Định ấy cũng mạnh mẽ giống như năng lực của loại tâm đã tiến đến Toàn Định. Tuy nhiên, trạng thái giống nhau giữa tâm Tạm Định và tâm Toàn Định chỉ trở thành hiển nhiên khi vị hành giả thực tập Thiền Minh Sát theo đúng phương cách, đạt đến mức độ cùng tột. [21]

But is it not said in the Commentaries that the term "purification of mind" applies only to access concentration and fully absorbed concentration? That is true; but one has to take this statement in the sense that momentary concentration is included in access concentration. For in the Commentary to the Satipatthana Sutta it is said: "The remaining twelve exercises are subjects of meditation leading only to Access Concentration."22 Now, in the case of the subjects dealt with in the sections of the Satipatthana Sutta on postures, clear comprehension and elements, the concentration of one who devotes himself to these exercises will be definitely only momentary concentration. But as the latter is able to suppress the hindrances just as access concentration does,23 and since it is the neighbourhood of the noble-path attainment concentration,24 therefore that same momentary concentration is spoken of by the name of "access" (or "neighbourhood") and also the meditation subjects that produce that momentary concentration are called "meditation subjects leading to access concentration." Hence it should be understood that momentary concentration, having the capacity to suppress the hindrances, has also the right to the name "access" and "purification of mind." Otherwise purification of mind could not come about in one who has made bare insight his vehicle by employing only insight, without having produced either access concentration or fully absorbed concentration.

Nhưng có phải chăng trong Bản Chú Giải, danh từ "Tâm Tịnh" chỉ áp dụng riêng cho Cận Định và Toàn Định? Đúng vậy, nhưng ta phải hiểu lời dạy nầy theo ý nghĩa, "tâm Tạm Định cũng được bao hàm trong Cận Định". Bởi vì Bản Chú Giải kinh Niệm Xứ dạy rằng: "Mười hai bài tập còn lại là những đề mục hành thiền chỉ dẫn đến Cận Định" [22]. Bây giờ, trong trường hợp các đề mục được đề cập đến trong những phần của bài Kinh Niệm Xứ liên quan đến pháp quán niệm bốn oai nghi, sự hiểu biết rõ ràng và tứ đại, sự an trụ tâm của người gia công thực tập những bài ấy nhất định chỉ dẫn đến Tạm Định mà thôi. Tuy nhiên, vì Tạm Định có khả năng khắc phục các Chướng Ngại Tinh Thần giống như Cận Định [23] và bởi vì đây là tâm định kế cận với loại tâm tiến bước vào Thánh Đạo [24], như vậy tâm Tạm Định ấy được gọi là Cận Định và đề mục hành thiền nhằm thành đạt tâm Tạm Định ấy cũng được gọi là "đề mục hành thiền dẫn đến Cận Định". Như vậy, tâm Tạm Định mà có khả năng chế ngự các Chướng Ngại Tinh Thần cũng được gọi là Cận Định, và đó là "Tâm Tịnh". Nếu không vậy người chỉ dùng thiền Minh Sát Thuần Túy Làm Cổ Xe không bao giờ có Tâm Tịnh, bởi vì những vị nầy không trau giồi Cận Định hoặc Toàn Định.

III. PURIFICATION OF VIEW

1. Analytical Knowledge of Body and Mind

Endowed with purification of mind and continuing the practice of noticing, the meditator now comes to know body-and-mind analytically as follows: "The rising (upward movement) of the abdomen is one process; the falling (downward movement) is another; sitting is another; touching is another," etc. In this way he comes to know how to distinguish each bodily process that he notices. Further he realizes: "The knowing of the rising movement is one process; the knowing of the falling movement is another." In that way he comes to know each mental act of noticing. Further he realizes: "The rising movement is one process; the knowing of it is another. The falling movement is one process; the knowing of it is another," and so on. In that way he comes to know how to distinguish each bodily and mental process. All that knowledge comes from simply noticing, not from reasoning; that is to say, it is knowledge by direct experience arrived at by the mere act of noticing, and not knowledge derived from ratiocination.

III. KIẾN TỊNH

1. Tuệ Phân Tích Danh Sắc

Vị hành giả đã viên mãn thành tựu "Tâm Tịnh" và tiếp tục gia công ghi nhận danh và sắc như sau: "Tác động phồng lên (ở bụng) là một tiến trình; xẹp xuống là một tiến trình; ngồi là một tiến trình; đứng là một tiến trình v.v..." Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rõ ràng mọi tiến trình của thân mà mình đã ghi nhận. Lại nữa, "Hiểu biết trạng thái phồng lên là một tiến trình; hiểu biết xẹp xuống là một tiến trình." Bằng cách ấy hành giả biết mọi tác động của tâm ghi nhận. Lại nữa, "Cử động phồng lên là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác. Cử động xẹp xuống là một tiến trình; sự hiểu biết cử động ấy là một tiến trình khác v.v... Bằng cách ấy hành giả biết làm thế nào để phân biệt rành mạch và rõ ràng mọi tiến trình của thân (sắc) và của tâm (danh). Tất cả những kiến thức ấy, quả thật vậy, hành giả chỉ thâu thập bằng cách ghi nhận, không phải bằng lý luận. Điều nầy có nghĩa: đây là tuệ giác mà hành giả trực tiếp chứng nghiệm, chỉ bằng cách ghi nhận, không phải kiến thức được thâu thập do suy luận.

Thus, when seeing a visual object with the eye, the meditator knows how to distinguish each single factor involved: "The eye is one; the visual object is another; seeing is another, and knowing it is another." The same manner applies in the case of the other sense functions.

Như vậy, khi mắt thấy một hình thể, hành giả biết làm thế nào phân biệt rõ ràng từng yếu tố đã tạo nên sự thấy: "con mắt (nhãn căn) là một, hình thể (nhãn trần) là yếu tố khác, và sự hiểu biết hình thể (nhãn thức) là một yếu tố khác nữa." Trường hợp các giác quan khác cũng phải được hiểu cùng một thế.

For at the time, in each act of noticing, the meditator comes to know analytically the mental processes of noticing, and those of thinking and reflecting, knowing them for himself through direct knowledge by his experience thus: "They have the nature of going towards an object, inclining towards an object, cognizing an object." On the other hand, he knows analytically the material processes going on in the whole body — which are here described as "the rising and falling movements of the abdomen," "sitting," etc., knowing them thus: "These have not the nature of going or inclining towards an object, or of cognizing an object." Such knowing is called "knowing matter (or the body) by its manifestation of non-determining."

Lúc bấy giờ, trong mỗi tác động ghi nhận hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình danh của sự ghi nhận và những tiến trình danh của suy tư và quán niệm. Hành giả tự mình thấu hiểu bằng cách trực giác, trực tiếp chứng nghiệm như sau: "Bản chất của danh là hướng về một đối tượng, thiên về một đối tượng, hay biết một đối tượng." Đàng khác hành giả biết phân biệt rõ ràng tiến trình vật chất (sắc) đang diễn tiến trong toàn thân, mà ở đây được gọi bằng tên là "cử động phồng lên và xẹp xuống của bụng", "ngồi", "đứng" v.v... và hiểu biết như sau: "Bản chất của sắc không phải là hướng về đối tượng, thiên về đối tượng, hay biết đối tượng." Sự hiểu biết như vậy được gọi là "tuệ hiểu biết sắc (hay thân) do sự biểu hiện 'không có quyết định' của nó."

For it is said in the Mula-Tika, the "Principal Sub-commentary" to the Abhidhamma Vibhanga: "In other words, 'non-determining' (as in the passage quoted) should be understood as having no faculty of cognizing an object."
Such knowledge as this, which analyzes in each act of noticing both the bodily process noticed and the mental process engaged in noticing, according to their true essential nature, is called "analytical knowledge of body and mind."
When that knowledge has come to maturity, the meditator understands thus: "At the moment of breathing in, there is just the rising movement of the abdomen and the knowing of the movement, but there is no self besides; at the moment of breathing out, there is just the falling movement of the abdomen and the knowing of the movement, but there is no self besides." Understanding it thus in these and other instances, he knows and sees for himself by noticing thus: "There is here only that pair: a material process as object, and a mental process of knowing it; and it is to that pair alone that the terms of conventional usage 'being,' 'person' or 'soul,' 'I' or 'another,' 'man' or 'woman' refer. But apart from that dual process there is no separate person or being, I or another, man or woman."
This is called purification of view.

Bản Phụ Chú Giải, tức chú giải Chánh Yếu của Bản Chú Giải (Mùla-Tikà), bộ Abhidhamma Vibanga (Phân Biệt Luận), có ghi như sau:
"Nói cách khác, 'không có quyết định' phải được hiểu là không có khả năng hay biết một đối tượng."
Một kiến thức như vậy, phân tích từng sinh hoạt ghi nhận của cả hai: tiến trình sắc được ghi nhận và tiến trình danh làm công việc ghi nhận, thích ứng với bản chất chánh yếu thật sự của nó, được gọi là "Tuệ Phân Tích Danh-Sắc".
Khi tuệ giác nầy được phát triển đến mức độ thuần thục hành giả thấu hiểu rằng: "Lúc thở vào, chỉ có chuyển động phồng lên ở bụng và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có cá nhân, "Tôi", hay "Tự Ngã". Lúc thở ra, chỉ có chuyển động của bụng xẹp xuống và sự hay biết chuyển động ấy, ngoài ra không có tự ngã. Thấu hiểu điều nầy như vậy, trong trường hợp nầy và trong những trường hợp khác, hành giả tự mình thấu hiểu và tự mình thấy, do sự ghi nhận, như sau: "ở đây chỉ có cặp đôi: một tiến trình sắc làm đối tượng và một tiến trình danh hiểu biết đối tượng ấy. Và chỉ có cặp đôi nầy mà trong ngôn ngữ chế định thông thường (tục đế), người ta gọi là "chúng sanh", "người", hay "linh hồn", "tôi", hay "người khác", "đàn ông", hay "đàn bà". Ngoài tiến trình cặp đôi nầy không có riêng rẽ người hay chúng sanh, tôi hay người khác, đàn ông hay đàn bà.
Đó là "Kiến Tịnh", hay quan kiến trong sạch.

IV. PURIFICATION BY OVERCOMING DOUBT

2. Knowledge by Discerning Conditionality
When purification of view has come to maturity, the conditions necessary for the bodily and mental processes observed will also become evident. Firstly, the consciousness that is the condition of the (respective) bodily process will be evident. How? For instance, when bending the arms or legs, the consciousness intending to bend these limbs is evident. So the meditator first notices that consciousness, and next he notices the act of bending, and so on. Then he understands by direct experience: "When there is consciousness intending to bend a limb, the bodily process of bending arises; when there is consciousness intending to stretch a limb, the bodily process of stretching arises." And in the same way he understands other instances too by direct experience.

IV. ĐOẠN NGHI TỊNH

2. Tuệ Phân Biện Nhân Duyên
Khi quan kiến Thanh Tịnh của hành giả trở nên thuần thục, nhân duyên cần thiết để cho tiến trình danh-sắc được ghi nhận cũng trở thành hiển nhiên. Trước tiên, cái tâm tạo duyên (điều kiện) cho tiến trình sắc khởi phát trở thành hiển nhiên. Bằng cách nào? Thí dụ, khi co tay vào hoặc co chân vào, cái tâm muốn co tay hoặc chân vào là hiển nhiên. Vậy hành giả bắt đầu ghi nhận cái tâm ấy, và kế đó ghi nhận tác động co vào v.v... Chừng đó, do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết: "Khi tâm có ý muốn co tay vào, tiến trình co tay vào của thân khởi diễn; khi tâm có ý muốn duỗi tay ra, tiến trình duỗi tay ra của thân khởi diễn." Và cùng một thế ấy hành giả cũng hiểu biết những trường hợp khác, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm.

Again, he also understands by direct experience the condition for the mental process, in the following manner: "In the case of consciousness desirous of running off the track, there arises first a corresponding consciousness giving initial attention (to the distracting object). If that consciousness is not noticed (with mindfulness), then there arises a consciousness that runs off the track. But if the consciousness of initial attention to the distracting object is noticed and known, no stray thought will arise. It is similar in the case of other (types of consciousness, for instance when taking delight or being angry, greedy, etc.). When both the sense door of the eye and a visual object are present, there arises visual consciousness; otherwise visual consciousness will not arise; and so it is in the case of the other sense doors. If there is a noticeable or recognizable object, then there arises consciousness engaged in noticing or thinking or reasoning or understanding, as the case may be; otherwise no such consciousness arises. Similarly he understands what occurs in every other instance (of mind-door cognition).

Cũng do kinh nghiệm trực tiếp, hành giả hiểu biết nhân duyên làm cho tiến trình tâm linh phát sanh như sau: "Trong trường hợp tâm muốn phóng ra khỏi đề mục, trước tiên có loại tâm tương ứng hướng sự chú tâm sơ khởi về đối tượng ngoài đề mục. Nếu không được ghi nhận (với chánh niệm) tâm nầy sẽ chạy ra khỏi đề mục. Nhưng nếu sự chú tâm sơ khởi có khuynh hướng vượt ra ngoài đề mục được ghi nhận và hay biết kịp thời ắt tâm phóng dật không phát sanh. Trong trường hợp các loại tâm khác như thỏa thích, sân hận, khát vọng v.v... cũng dường thế ấy. Khi cả hai, nhãn căn và nhãn trần hiện diện tức có nhãn thức. Nếu không, ắt không có nhãn thức phát sanh. Trường hợp các căn kia như nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý cũng phải được hiểu cùng một thế ấy. Khi có đối tượng có thể được ghi nhận hoặc hay biết, ắt có tâm ghi nhận, hoặc suy tư, hoặc lý luận, hoặc hiểu biết, tùy trường hợp. Nếu không có đối tượng ắt không có loại tâm như vậy phát sanh. Hành giả cũng hiểu biết, cùng thế ấy, tất cả các trường hợp xảy diễn ở các căn khác.

At that time, the meditator will generally experience many different painful feelings arising in his body. Now, while one of these feelings is being noticed (but without concern), another feeling will arise elsewhere; and while that is being noticed, again another will appear elsewhere. Thus the meditator follows each feeling as it arises and notices it. But though he is engaged in noticing these feelings as they arise, he will only perceive their initial phase of "arising" and not their final phase of "dissolution."

Lúc bấy giờ, thông thường hành giả cảm nghe đau nhức hay khó chịu ở nơi nào trong thân. Khi một trong những thọ khổ ấy được ghi nhận (mà không có lo âu hay bận rộn vì nó) một thọ cảm khác sẽ phát sanh ở một nơi khác; và khi cảm giác nầy được ghi nhận lại có cảm giác khác nữa phát sanh ở một nơi khác. Và cứ thế hành giả theo dõi và ghi nhận mỗi thọ cảm phát sanh. Tuy nhiên, mặc dầu gia công ghi nhận những thọ cảm ấy khi nó phát sanh, hành giả chỉ tri giác giai đoạn "sanh" sơ khởi mà không hay biết giai đoạn "tan biến".

Also many mental images of various shapes will then appear. The shape of a dagoba, a monk, a man, a house, a tree, a park, a heavenly mansion, a cloud, and many other such images will appear. Here, too, while the meditator is still engaged in noticing one of these mental images, another will show itself; while still noticing that, yet another will appear. Following thus the mental images as they arise, he goes on noticing them. But though he is engaged in noticing them, he will perceive only their initial phase, not the final phase.

Lúc ấy có thể cũng có những hình ảnh khác nhau phát hiện trong tâm hành giả: chùa, tháp, sư, người, nhà, huê viên, lâu đài ở cảnh Trời, mây, và nhiều loại hình ảnh khác nhau phát hiện. ở đây cũng vậy, khi hành giả còn đang ghi nhận một hình ảnh nào trong tâm thì một hình ảnh khác xuất hiện và khi ghi nhận hình ảnh kia thì một cái khác nữa lại phát hiện. Hành giả tiếp tục theo dõi và ghi nhận những hình ảnh nầy mỗi khi nó phát sanh, nhưng mặc dầu vậy, chỉ tri giác giai đoạn sơ khởi phát sanh mà không hay biết giai đoạn hoại diệt của nó.

He now understands: "Consciousness arises in accordance with each object that becomes evident. If there is an object, there arises consciousness; if there is no object, no consciousness arises."

Bây giờ vị hành giả hiểu biết: tâm thức phát sanh tùy hợp theo đối tượng nào trở nên hiển nhiên. Nếu có một đối tượng thì tâm thức phát sanh; nếu không có đối tượng ắt tâm thức không phát sanh.

Between sequences of noticing he also, by considering inferentially, comes to know thus: "It is due to the presence of such causes and conditions as ignorance, craving, kamma, etc., that body-and-mind continue."
Such discernment through direct experience and through inference as described, when noticing body-and-mind with their conditions, is called "knowledge of discerning conditionality."

Giữa những giai đoạn ghi nhận như vậy hành giả suy diễn và hiểu rằng: "Vì có những nguyên nhân và những điều kiện -- nhân và duyên, như vô minh, ái dục, nghiệp v.v... -- nên danh và sắc tiếp tục diễn tiến." Sự phân tích và biện giải tương tợ, do kinh nghiệm trực tiếp và suy diễn như trên trong khi ghi nhận danh và sắc cùng với những nhân duyên của nó, được gọi là "Tuệ Phân Biện Nhân Duyên".

When that knowledge has come to maturity, the meditator perceives only body-and-mind processes occurring in strict accordance with their particular and appropriate conditions and he comes to the conclusion: "Here is only a conditioning body-and-mind process and a conditioned body-and-mind process. Apart from these, there is no person who performs the bending of the limbs, etc., or who experiences feelings of pain, etc."
This is called purification (of insight) by overcoming doubt.

Khi tuệ nầy trở nên thuần thục hành giả sẽ thấu hiểu rằng chỉ có tiến trình danh và sắc phát sanh, hoàn toàn tùy hợp theo nhân và duyên cá biệt thích ứng, và hành giả đi đến kết luận: "Đây chỉ là một tiến trình danh-sắc tạo nhân duyên và một tiến trình danh-sắc do nhân duyên tạo nên. Ngoài ra không có người làm ra tác động co tay vào v.v... hay người kinh nghiệm thọ khổ v.v...
Đó được gọi là "Đoạn Nghi Tịnh".

3. KNOWLDGE OF COMPREHENSION

When this "purification (of insight) by overcoming doubt" has reached maturity, the meditator will discern distinctly the initial, middle, and final phases of any object noticed by him. Then, in the case of various objects noticed, he will discern distinctly that only after each earlier process has ceased, does there arise a subsequent process. For instance, only when the rising movement of the abdomen has come to an end, does there arise the falling movement; only when that has ended, is there again a rising movement. So also in the case of walking: only when the lifting of the foot has come to an end, does there arise the carrying forward of the foot; only when that has been completed, does there follow the placing of the foot on the ground.

3. TUỆ THẤU ĐẠT

Khi Tuệ Phân Biện Nhân Duyên được trau giồi đến mức thuần thục hành giả sẽ phân biện rành mạch các giai đoạn sanh, trụ và diệt của đối tượng được ghi nhận. Đến đây, trong trường hợp những đối tượng khác nhau được ghi nhận, hành giả phân biện rõ ràng rằng chỉ sau khi một tiến trình trước chấm dứt tiến trình kế sau đó mới phát sanh. Thí dụ như khi di động phồng lên ở bụng chấm dứt, di động xẹp xuống mới khởi phát; chỉ khi nào di động xẹp xuống chấm dứt bụng mới phồng lên trở lại. Trong trường hợp thiền hành cũng vậy, chỉ khi nào dơ chân lên xong mới đưa chân tới; chỉ khi đưa chân tới xong mới đặt chân xuống.

In the case of painful feelings, only after each single feeling occurring at its particular place has ceased, will another new feeling arise at another place. On noticing the respective painful feeling repeatedly, twice, thrice or more, the meditator will see that it gradually grows less, and at last ceases entirely.

Trường hợp những cảm giác đau khổ cũng vậy, chỉ sau khi đã phát sanh ở một nơi nhất định và đã chấm dứt, cảm giác khác mới bắt đầu khởi phát ở một nơi khác. Trong khi tiếp tục theo dõi hết cảm giác nầy đến cảm giác khác như vậy, hai lần, ba lần, hoặc nhiều hơn nữa, hành giả sẽ nhận thức rằng những cảm giác ấy sẽ giảm suy dần dần và rốt cùng hoàn toàn chấm dứt.

In the case of the variously shaped images that enter the mind's field, it is only after each single image noticed has vanished, that another new object will come into the mind's focus. On noticing them attentively twice, thrice or more, he will see well that these mental objects which are being noticed move from one place to another, or they become gradually smaller and less distinct, until at last they disappear entirely. The meditator, however, does not perceive anything that is permanent and lasting, or free from destruction and disappearance.

Trường hợp các hình thể khác nhau phát hiện trong tâm, chỉ sau khi một hình ảnh được ghi nhận biến dạng rồi một đối tượng khác mới bắt đầu phát hiện. Khi chăm chú ghi nhận một lần, hai lần, ba lần hoặc nhiều lần hơn nữa hành giả sẽ thấy rõ rằng những đối tượng của tâm mà đã được ghi nhận liên tục di chuyển từ nơi nầy sang nơi khác và dần dần trở nên nhỏ hơn và lu mờ hơn cho đến khi cuối cùng, hoàn toàn tan biến. Hành giả không tri giác được bất luận gì thường còn, tồn tại lâu dài hoặc không hoại diệt và tan biến.

Seeing how each object, even while being noticed, comes to destruction and disappearance, the meditator comprehends it as impermanent in the sense of undergoing destruction. He further comprehends it as suffering (painful) in the sense of breaking up after each arising. Having seen how various painful feelings arise in continuous succession — how if one painful feeling ceases, another arises, and when that has ceased, again another arises — having seen that, he comprehends the respective objects as just a conglomeration of suffering. Further, he comprehends the object as consisting of mere impersonal phenomena without a master, in the sense of not arising of (or by) themselves, but arising subject to conditions and then breaking up.

Nhận thấy mọi sự vật đều hoại diệt và tan biến như thế nào -- ngay trong lúc được ghi nhận -- hành giả thấu hiểu rõ ràng tính chất vô thường của nó, trong ý nghĩa là nó phải chịu biến đổi và hoại diệt. Hơn nữa, hành giả thấu hiểu đặc tánh đau khổ dính liền với nó, trong ý nghĩa là nó phải tan rã sau khi phát sanh. Đã nhận thấy những cảm giác đau khổ khác nhau liên tục phát sanh như thế nào: một thọ khổ chấm dứt thì có một thọ khổ khác nối tiếp phát sanh, và sau khi thọ khổ nầy chấm dứt thì lại có cái khác nữa phát sanh liền tiếp theo, đã nhận thấy như vậy, hành giả thấu triệt rằng những sự vật được ghi nhận riêng rẽ ấy chỉ hợp thành một nhóm đau khổ. Sau nữa hành giả thấu đạt rằng sự vật chỉ là những hiện tượng vô ngã, không có người làm chủ, trong ý nghĩa là không phải tự nó có khả năng phát sanh mà chỉ phát sanh tùy thuộc nhân duyên rồi tan biến.

This comprehension of an object noticed, as being impermanent, painful, and without a self (impersonal), through knowing its nature of impermanency, etc., by means of simply noticing, without reflecting and reasoning, is called "knowledge by comprehension through direct experience."

Nhận thức một đối tượng được ghi nhận là vô thường, khổ, và vô ngã bằng cách hiểu biết bản chất vô thường v.v... và chỉ do nhờ ghi nhận mà không có suy tư hay lý luận, sự thấu hiểu như vậy được gọi là "Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Kinh Nghiệm Trực tiếp".

Having thus seen the three characteristics once or several times by direct experience, the meditator, by inference from the direct experience of those objects noticed, comprehends all bodily and mental processes of the past, present, and future, and the whole world, by coming to the conclusion: "They, too, are in the same way impermanent, painful, and without a self." This is called "knowledge of comprehension by inference."

Đã nhận thấy ba đặc tướng vô thường, khổ, vô ngã, một lần, hoặc nhiều lần, bằng cách trực tiếp kinh nghiệm, hành giả dựa trên kinh nghiệm trực tiếp ấy mà suy diễn và thấu hiểu tất cả những tiến trình danh và sắc trong quá khứ, trong hiện tại và trong tương lai, trong toàn thể thế gian, rồi đi đến kết luận:
"Tất cả đều như vậy: vô thường, khổ, và vô ngã." Đó là Tuệ Hiểu Biết Sự Vật Do Suy Diễn".

Alluding to this very knowledge, it is said in the Patisambhidamagga: "Whatever there is of materiality, past, present or future, internal or external, coarse or fine, inferior or superior, far or near, all materiality he defines as impermanent. That is one kind of comprehension," and so on.

ám chỉ tuệ giác nầy, sách Patisambhidà Magga có lời dạy: "Bất luận sắc nào ở thời quá khứ, hiện tại, hay vị lai, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần -- tất cả các sắc ấy là vô thường. Đó là một loại hiểu biết sáng suốt ..."

Also in the Commentary to the Kathavatthu it is said:
"Even if the impermanence of only a single formation (conditioned phenomenon) is known, there may be consideration of the rest by induction thus: 'All formations are impermanent.' "

Bản Chú Giải bộ Kathavatthu (Thuyết Sự, một trong bảy bộ của Tạng Luận), cũng có lời dạy:
"Dầu chỉ có một hành (sankhàra, pháp hữu vi, hay vật được cấu tạo) được nhận thức là vô thường bằng cách quy nạp, ta có thể nhận thức rằng: tất cả các pháp hữu vi đều vô thường."

The words "All formations are impermanent" refer to an understanding by induction, and not to an understanding by perceiving a (co-present) object at the same moment. (This passage is the authority for the usage of the term "inductive insight.")

Những danh từ "tất cả các pháp hữu vi đều vô thường" hàm ý rằng đây là do phương pháp quy nạp (tức là rút kinh nghiệm trong những sự việc xảy ra ở nhiều nơi và nhiều lúc mà kết quả giống nhau để đạt thành một luật chung), chớ không phải hiểu biết nhờ tri giác các đối tượng (đồng thời hiện hữu) cùng một lúc (Đoạn chú giải nầy giải thích vì sao dùng danh từ "Minh Sát Quy Nạp").

Also in the Commentary to the Majjhima Nikaya25 it is said:
"Because in the case of the realm of neither-perception-nor-non-perception, the insight into the sequence of mental factors belongs to the Buddhas alone and not to the disciples, he (the Buddha) said thus thereby indicating the insight by groups._" (This passage is the authority for the usage of the term "comprehension by groups.")26

Lại nữa, trong Bản Chú Giải của bộ Majjhima Nikàya, Trung A Hàm [25], có lời dạy:
"Bởi vì trong trường hợp cảnh giới Phi Tưởng Phi Phi Tưởng chỉ có chư Phật mới có khả năng Minh Sát quán chiếu vào những diễn tiến nối tiếp của các trạng thái tâm -- chớ chư vị đệ tử của Ngài thì không có -- nên Đức Phật dạy như vậy, hàm ý Minh Sát Từng Nhóm ..." Đoạn nầy giải thích vì sao dùng danh từ "Thấu Đạt Từng Nhóm"). [26]