Preface

The present treatise by Prof. Dr. H.V. Glasenapp has been selected for reprint particularly in view of the excellent elucidation of the Anatta Doctrine which it contains. The treatise, in its German original, appeared in 1950 in the Proceeding of the "Akademie der Wissenschaften and Literatur" (Academy of Sciences and Literature). The present selection from that original is based on the abridged translations published in "The Buddhist," Vol.XXI, No. 12 (Colombo 1951). Partial use has also been made of a different selection and translation which appeared in "The Middle Way," Vol. XXXI, No. 4 (London 1957).

The author of this treatise is an eminent Indologist of Western Germany, formerly of the University of Koenigsberg, now occupying the indological chair of the University of Tuebingen. Among his many scholarly publications are books on Buddhism, Hinduism, Jainism and on comparative religion.

— Buddhist Publication Society

Lời Tựa

Chuyên luận hiện tại của Giáo sư – Tiến sĩ H.V. Glasenapp đã được chọn để tái bản, đặc biệt là nhờ vào sự diễn giải xuất sắc về Giáo lý Vô ngã mà tác phẩm này chứa đựng. Chuyên luận này, với bản gốc tiếng Đức, đã xuất hiện vào năm 1950 trong Kỷ yếu của "Akademie der Wissenschaften and Literatur" (Viện Hàn lâm Khoa học và Văn học). Tuyển tập hiện tại, được rút ra từ bản gốc nói trên, dựa trên các bản dịch lược thuật đã được đăng tải trên tạp chí "The Buddhist", Tập XXI, Số 12 (Colombo, 1951). Cũng có sự sử dụng một phần tuyển chọn và bản dịch khác, vốn đã xuất hiện trên tạp chí "The Middle Way", Tập XXXI, Số 4 (London, 1957).

Tác giả của chuyên luận này là một nhà Ấn Độ học lỗi lạc của Tây Đức, nguyên công tác tại Đại học Koenigsberg, hiện đang đảm nhiệm chức vụ Chủ nhiệm Bộ môn Ấn Độ học tại Đại học Tuebingen. Trong số nhiều công trình học thuật đã xuất bản của ông, có các cuốn sách viết về Phật giáo, Ấn Độ giáo, Kỳ Na giáo và về tôn giáo học so sánh.

— Buddhist Publication Society

Vedanta and Buddhism

Vedanta and Buddhism are the highlights of Indian philosophical thought. Since both have grown in the same spiritual soil, they share many basic ideas: both of them assert that the universe shows a periodical succession of arising, existing and vanishing, and that this process is without beginning and end. They believe in the causality which binds the result of an action to its cause (karma), and in rebirth conditioned by that nexus. Both are convinced of the transitory, and therefore sorrowful character, of individual existence in the world; they hope to attain gradually to a redeeming knowledge through renunciation and meditation and they assume the possibility of a blissful and serene state, in which all worldly imperfections have vanished for ever. The original form of these two doctrines shows however strong contrast. The early Vedanta, formulated in most of the older and middle Upanishads, in some passages of the Mahabharata and the Puranas, and still alive today (though greatly changed) as the basis of several Hinduistic systems, teaches an ens realissimum (an entity of highest reality) as the primordial cause of all existence, from which everything has arisen and with which it again merges, either temporarily or for ever.

Vệ Đà và Phật Giáo

Vệ Đà (Ấn Độ giáo) và Phật giáo là những đỉnh cao của tư tưởng triết học Ấn Độ. Vì cả hai đều nảy nở trên cùng một mảnh đất tâm linh, họ chia sẻ nhiều tư tưởng căn bản: cả hai đều khẳng định rằng vũ trụ vận hành theo một chu trình tuần hoàn bao gồm sự sinh khởi, tồn tại và tiêu tan, và rằng quá trình này là vô thủy vô chung. Họ tin vào mối quan hệ nhân quả ràng buộc kết quả của một hành động với nguyên nhân của nó (nghiệp), và tin vào sự tái sinh được chi phối bởi mối liên kết ấy. Cả hai đều tin chắc vào tính chất phù du và do đó là đầy khổ đau của sự tồn tại cá nhân trên thế gian; họ hy vọng sẽ dần đạt tới một tri thức cứu rỗi thông qua sự từ bỏ và thiền định, đồng thời tin rằng một trạng thái an lạc và thanh tĩnh là điều khả thi, một trạng thái mà trong đó mọi khiếm khuyết trần thế đều đã tiêu tan vĩnh viễn. Tuy nhiên, hình thái nguyên thủy của hai học thuyết này lại cho thấy một sự tương phản mạnh mẽ. Hệ thống Vệ Đà sơ khai được hình thành trong hầu hết các bản Upanishad thuộc giai đoạn cổ và trung, cũng như trong một số đoạn của sử thi Mahabharata và bộ Puranas, và vẫn còn tồn tại đến ngày nay (dù đã biến đổi đáng kể) như là nền tảng của nhiều hệ phái Hindu giáo—giảng dạy về một ens realissimum (một thực thể mang tính hiện thực tối thượng) như là nguyên nhân khởi nguyên của mọi sự tồn tại; từ thực thể này, vạn vật đều nảy sinh và rồi lại hòa nhập vào đó, dù là tạm thời hay vĩnh viễn.

With the monistic metaphysics of the Vedanta contrasts the pluralistic Philosophy of Flux of the early Buddhism of the Pali texts which up to the present time flourishes in Ceylon, Burma and Siam. It teaches that in the whole empirical reality there is nowhere anything that persists; neither material nor mental substances exist independently by themselves; there is no original entity or primordial Being in whatsoever form it may be imagined, from which these substances might have developed. On the contrary, the manifold world of mental and material elements arises solely through the causal co-operation of the transitory factors of existence (dharma) which depend functionally upon each other, that is, the material and mental universe arises through the concurrence of forces that, according to the Buddhists, are not reducible to something else. It is therefore obvious that deliverance from the Samsara, i.e., the sorrow-laden round of existence, cannot consist in the re-absorption into an eternal Absolute which is at the root of all manifoldness, but can only be achieved by a complete extinguishing of all factors which condition the processes constituting life and world. The Buddhist Nirvana is, therefore, not the primordial ground, the eternal essence, which is at the basis of everything and form which the whole world has arisen (the Brahman of the Upanishads) but the reverse of all that we know, something altogether different which must be characterized as a nothing in relation to the world, but which is experienced as highest bliss by those who have attained to it (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34). Vedantists and Buddhists have been fully aware of the gulf between their doctrines, a gulf that cannot be bridged over. According to Majjhima Nikaya, Sutta 22, a doctrine that proclaims "The same is the world and the self. This I shall be after death; imperishable, permanent, eternal!" (see Brh. UP. 4, 4, 13), was styled by the Buddha a perfectly foolish doctrine. On the other side, the Katha-Upanishad (2, 1, 14) does not see a way to deliverance in the Buddhist theory of dharmas (impersonal processes): He who supposes a profusion of particulars gets lost like rain water on a mountain slope; the truly wise man, however, must realize that his Atman is at one with the Universal Atman, and that the former, if purified from dross, is being absorbed by the latter, "just as clear water poured into clear water becomes one with it, indistinguishably."

Đối lập với siêu hình học nhất nguyên của Vệ Đà là Triết học về sự Biến chuyển mang tính đa nguyên của Phật giáo sơ kỳ, vốn được ghi lại trong các văn bản Pali và cho đến tận ngày nay vẫn đang phát triển mạnh mẽ tại Ceylon, Miến Điện và Xiêm La. Nó dạy rằng, trong toàn bộ thực tại kinh nghiệm, không hề có bất cứ điều gì tồn tại vĩnh cửu; các thực thể vật chất lẫn tinh thần đều không tồn tại một cách độc lập tự thân; không hề có một thực thể nguyên thủy hay một Bản thể sơ khai nào dù được hình dung dưới bất kỳ hình thức nào, mà từ đó các thực thể này có thể đã phát triển nên. Ngược lại, thế giới đa dạng của các yếu tố tinh thần và vật chất chỉ khởi sinh thông qua sự tương tác nhân quả của các yếu tố tạm bợ của sự sinh tồn (dharma) vốn phụ thuộc lẫn nhau về mặt chức năng; nghĩa là, vũ trụ vật chất và tinh thần hình thành nhờ sự hội tụ của những lực lượng mà, theo quan điểm của Phật giáo, không thể quy giản về bất cứ thứ gì khác. Do đó, hiển nhiên rằng sự giải thoát khỏi Samsara, tức vòng luân hồi tồn tại đầy khổ đau, không thể nằm ở việc tái hòa nhập vào một Tuyệt đối vĩnh hằng vốn là cội rễ của mọi sự đa tạp, mà chỉ có thể đạt được thông qua sự dập tắt hoàn toàn mọi yếu tố chi phối các tiến trình cấu thành nên sự sống và thế giới. Do đó, Niết bàn trong Phật giáo không phải là nền tảng nguyên sơ hay bản chất vĩnh hằng, thứ nằm ở căn cơ của vạn vật và là nơi mà toàn bộ thế giới này khởi sinh (Brahman trong các văn bản Upanishads), mà lại là sự đối nghịch hoàn toàn với mọi điều mà chúng ta từng biết; đó là một thực tại hoàn toàn khác biệt, thứ mà khi xét trong mối tương quan với thế giới thì phải được mô tả như một "cái không", nhưng lại được những ai đã chứng đắc trải nghiệm như là niềm an lạc tối thượng (Anguttara Nikaya - Kinh Tăng Chi Bộ, Navaka-nipata 34). Các tín đồ Vệ Đà và Phật tử đều nhận thức rõ về vực thẳm ngăn cách giữa các giáo lý của họ, một vực thẳm không thể nào bắc cầu để vượt qua. Theo Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya), bài Kinh số 22, một giáo lý tuyên xưng rằng: "Thế giới và tự ngã là một. Sau khi chết, ta sẽ trở thành chính cái đó; bất hoại, thường hằng và vĩnh cửu!" (xem Brh. UP. 4, 4, 13) đã bị Đức Phật gọi là một giáo lý hoàn toàn ngu xuẩn. Ngược lại, bộ Katha-Upanishad (2, 1, 14) không tìm thấy con đường giải thoát trong lý thuyết về pháp (các tiến trình vô ngã) của Phật giáo: Kẻ nào cho rằng vạn vật chỉ là sự tụ hội của vô vàn chi tiết riêng lẻ sẽ lạc lối, tựa như dòng nước mưa trôi tuột trên sườn núi; trái lại, người thực sự trí tuệ phải hiểu rằng Atman (Cái Ngã) của mình vốn hòa làm một với Atman Phổ quát, và rằng cái Ngã cá nhân kia—một khi đã được gột rửa sạch mọi tạp chất—sẽ được cái Ngã Phổ quát kia dung nạp, "tựa như dòng nước trong đổ vào dòng nước trong, hòa quyện làm một cách hoàn toàn không thể phân biệt."

Vedanta and Buddhism have lived side by side for such a long time that obviously they must have influenced each other. The strong predilection of the Indian mind for a doctrine of universal unity (monism) has led the representatives of Mahayana to conceive Samsara and Nirvana as two aspects of the same and single true reality; for Nagarjuna the empirical world is a mere appearance, as all dharmas, manifest in it, are perishable and conditioned by other dharmas, without having any independent existence of their own. Only the indefinable "Voidness" (sunyata) to be grasped in meditation, and realized in Nirvana, has true reality.

This so-called Middle Doctrine of Nagarjuna remains true to the Buddhist principle that there can be nowhere a substance, in so far as Nagarjuna sees the last unity as a kind of abyss, characterized only negatively, which has no genetic relation to the world. Asanga and Vasubandhu, however, in their doctrine of Consciousness Only, have abandoned the Buddhist principle of denying a positive reality which is at the root all phenomena, and in doing so, they have made a further approach to Vedanta. To that mahayanistic school of Yogacaras, the highest reality is a pure and undifferentiated spiritual element that represents the non- relative substratum of all phenomena. To be sure, they thereby do not assert, as the (older) Vedanta does, that the ens realissimum (the highest essence) is identical with the universe, the relation between the two is rather being defined as "being neither different nor not different." It is only in the later Buddhist systems of the Far East that the undivided, absolute consciousness is taken to be the basis of the manifold world of phenomena. But in contrast to the older Vedanta, it is never maintained that the world is an unfoldment from the unchangeable, eternal, blissful Absolute; suffering and passions, manifest in the world of plurality, are rather traced back to worldly delusion.

On the other hand, the doctrines of later Buddhist philosophy had a far-reaching influence on Vedanta. It is well known that Gaudapada, and other representatives of later Vedanta, taught an illusionistic acosmism, for which true Reality is only "the eternally pure, eternally awakened, eternally redeemed" universal spirit whilst all manifoldness is only delusion; the Brahma has therefore not developed into the world, as asserted by the older Vedanta, but it forms only the world's unchangeable background, comparable to the white screen on which appear the changing images of an unreal shadow play.

Vệ Đà và Phật giáo đã tồn tại song hành trong một khoảng thời gian dài đến mức hiển nhiên là chúng hẳn đã ảnh hưởng lẫn nhau. Khuynh hướng thiên về học thuyết về sự nhất thể phổ quát (nhất nguyên luận) vốn rất mạnh mẽ trong tư duy Ấn Độ đã dẫn dắt các đại diện của Phật giáo Đại thừa quan niệm rằng Luân hồi và Niết bàn chỉ là hai khía cạnh của cùng một thực tại chân thực duy nhất; đối với Bồ tát Long Thọ, thế giới kinh nghiệm chỉ là một sự hiển hiện đơn thuần, bởi lẽ mọi pháp — vốn biểu hiện trong thế giới ấy đều vô thường và chịu sự chi phối của các pháp khác, mà không hề sở hữu bất kỳ sự tồn tại độc lập nào của riêng mình. Chỉ có "Hư không" (sunyata) vô định hình - thứ được thấu triệt trong thiền định và chứng ngộ nơi Niết bàn - mới mang thực tại chân chính.

Cái gọi là Trung Đạo của ngài Long Thọ vẫn nhất quán với nguyên lý Phật giáo rằng không nơi nào có thể tồn tại một thực thể tự hữu, bởi lẽ Long Thọ quan niệm sự hợp nhất tối hậu như một dạng vực thẳm, chỉ được định tính một cách phủ định, và hoàn toàn không có mối liên hệ nguồn gốc nào với thế giới. Tuy nhiên, trong học thuyết Duy thức của mình, Đại sư Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân) đã từ bỏ nguyên tắc Phật giáo về việc phủ nhận một thực tại hiện hữu tự thân nằm tại cội rễ của mọi hiện tượng; và khi làm như vậy, họ đã tiến thêm một bước gần hơn tới Vệ Đà. Đối với trường phái Du-già (Yogacara) thuộc Đại thừa ấy, thực tại tối thượng là một yếu tố tinh thần thuần khiết và vô phân biệt, đại diện cho nền tảng phi tương đối của mọi hiện tượng. Chắc chắn rằng, qua đó họ không khẳng định, như trường phái Vệ Đà (cổ xưa) vẫn làm, rằng ens realissimum (thực thể tối thượng) đồng nhất với vũ trụ; thay vào đó, mối quan hệ giữa hai thực thể này được định nghĩa là "vừa không khác biệt, lại vừa không phải là không khác biệt." Chỉ trong các hệ thống Phật giáo giai đoạn sau tại vùng Viễn Đông, ý thức tuyệt đối và bất phân mới được coi là nền tảng của thế giới hiện tượng đa tạp. Tuy nhiên, trái ngược với trường phái Vệ Đà cổ xưa, quan điểm này không bao giờ khẳng định rằng thế giới là sự khai triển từ cái Tuyệt đối bất biến, vĩnh hằng và tràn đầy phúc lạc; thay vào đó, những khổ đau và dục vọng, vốn hiển hiện trong thế giới đa tạp, lại có nguồn gốc từ sự mê lầm thế tục.

Mặt khác, các học thuyết của triết học Phật giáo giai đoạn sau đã có ảnh hưởng sâu rộng đối với Vệ Đà. Ai cũng biết rằng Gaudapada, cùng các đại diện khác của trường phái Vệ Đà sau này, đã giảng dạy một thuyết vô vũ trụ luận mang tính ảo ảnh; theo đó, Thực tại chân chính chỉ là tinh thần vũ trụ "vĩnh viễn thanh tịnh, vĩnh viễn tỉnh thức và vĩnh viễn được giải thoát," trong khi mọi sự đa dạng muôn hình vạn trạng chỉ là ảo giác. Do đó, Brahma không hề tự diễn hóa thành thế giới như quan điểm của trường phái Vệ Đà cổ xưa, mà thay vào đó, nó chỉ tạo nên phông nền bất biến của thế giới, tựa như tấm màn trắng làm nền cho những hình ảnh luôn biến đổi trong một vở kịch bóng không có thực.

In my opinion, there was in later times, especially since the Christian era, much mutual influence of Vedanta and Buddhism, but originally the systems are diametrically opposed to each other. The Atman doctrine of the Vedanta and the Dharma theory of Buddhism exclude each other. The Vedanta tries to establish an Atman as the basis of everything, whilst Buddhism maintains that everything in the empirical world is only a stream of passing Dharmas (impersonal and evanescent processes) which therefore has to be characterized as Anatta, i.e., being without a persisting self, without independent existence.

Again and again scholars have tried to prove a closer connection between the early Buddhism of the Pali texts, and the Vedanta of the Upanishads; they have even tried to interpret Buddhism as a further development of the Atman doctrine. There are, e.g., two books which show that tendency: The Vedantic Buddhism of the Buddha, by J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947), and in German language, The Soul Problem of Early Buddhism, by Herbert Guenther (Konstanz 1949).

Theo quan điểm của tôi, vào những thời kỳ sau này, đặc biệt là kể từ thời Công nguyên, đã có sự ảnh hưởng qua lại sâu sắc giữa Vệ Đà và Phật giáo; tuy nhiên, nguyên thuỷ hai hệ thống này hoàn toàn đối lập nhau. Học thuyết Atman của Vệ Đà và lý thuyết Dharma của Phật giáo loại trừ lẫn nhau. Vệ Đà nỗ lực thiết lập một Atman (Tự ngã) làm nền tảng cho vạn vật, trong khi Phật giáo lại khẳng định rằng mọi sự vật trong thế giới hiện tượng chỉ là một dòng chảy của những Dharma (Pháp) đang trôi qua - những tiến trình phi ngã và vô thường - và do đó phải được đặc trưng là Anatta (Vô ngã), tức là không có một cái "tự ngã" trường tồn, cũng không có sự tồn tại độc lập.

Hết lần này đến lần khác, các học giả đã nỗ lực chứng minh mối liên hệ mật thiết hơn giữa Phật giáo nguyên thuỷ trong các văn bản Pali và trường phái Vệ Đà trong các bản Upanishads; họ thậm chí còn cố gắng diễn giải Phật giáo như là một bước phát triển tiếp nối của học thuyết Atman. Chẳng hạn, có hai cuốn sách thể hiện khuynh hướng này: The Vedantic Buddhism of the Buddha - Phật giáo theo trường phái Vệ Đà của Đức Phật của J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947), và một cuốn bằng tiếng Đức là The Soul Problem of Early Buddhism - Vấn đề về Linh hồn trong Phật giáo Nguyên thuỷ của Herbert Guenther (Konstanz, 1949).

The essential difference between the conception of deliverance in Vedanta and in Pali Buddhism lies in the following ideas: Vedanta sees deliverance as the manifestation of a state which, though obscured, has been existing from time immemorial; for the Buddhist, however, Nirvana is a reality which differs entirely from all dharmas as manifested in Samsara, and which only becomes effective, if they are abolished. To sum up: the Vedantin wishes to penetrate to the last reality which dwells within him as an immortal essence, or seed, out of which everything has arisen. The follower of Pali Buddhism, however, hopes by complete abandoning of all corporeality, all sensations, all perceptions, all volitions, and acts of consciousness, to realize a state of bliss which is entirely different from all that exists in the Samsara.

After these introductory remarks we shall now discuss systematically the relation of original Buddhism and Vedanta.

Sự khác biệt cốt yếu giữa quan niệm về sự giải thoát trong Vệ Đà và trong Phật giáo Pali nằm ở những ý tưởng sau: Vệ Đà xem sự giải thoát là sự hiển lộ của một trạng thái, vốn dĩ đã hiện hữu từ vô thủy dẫu cho từng bị che mờ; ngược lại, đối với người Phật tử, Niết bàn là một thực tại hoàn toàn khác biệt so với mọi pháp (dharma) biểu hiện trong Luân hồi (Samsara), và chỉ có thể trở nên hữu hiệu khi các pháp ấy được đoạn trừ. Tóm lại: người theo trường phái Vệ Đà mong muốn thấu đạt thực tại tối hậu vốn cư ngụ bên trong chính họ như một bản chất bất tử, hay một hạt mầm, từ đó vạn vật đã khởi sinh. Tuy nhiên, người tu tập theo Phật giáo Pali lại kỳ vọng rằng, thông qua việc từ bỏ hoàn toàn mọi sắc thân, mọi cảm thọ, mọi tri giác, mọi ý chí và mọi hoạt động của ý thức, họ sẽ chứng đắc một trạng thái an lạc hoàn toàn khác biệt so với tất cả những gì hiện hữu trong Luân hồi (Samsara).

Sau những lời dẫn nhập này, chúng ta sẽ tiến hành thảo luận một cách có hệ thống về mối quan hệ giữa Phật giáo nguyên thủy và Vệ Đà.

(1) First of all we have to clarify to what extent a knowledge of Upanishadic texts may be assumed for the canonical Pali scriptures. The five old prose Upanishads are, on reasons of contents and language, generally held to be pre-Buddhistic. The younger Upanishads, in any case those beginning from Maitrayana, were certainly written at a time when Buddhism already existed.

The number of passages in the Pali canon dealing with Upanishadic doctrines, is very small. It is true that early Buddhism shares many doctrines with the Upanishads (Karma, rebirth, liberation through insight), but these tenets were so widely held in philosophical circles of those times that we can no longer regard the Upanishads are the direct source from which the Buddha has drawn. The special metaphysical concern of the Upanishads, the identity of the individual and the universal Atman, has been mentioned and rejected only in a few passages in the early Buddhist texts, for instance in the saying of the Buddha quoted earlier. Nothing shows better the great distance that separates the Vedanta and the teachings of the Buddha, than the fact that the two principal concepts of Upanishadic wisdom, Atman and Brahman, do not appear anywhere in the Buddhist texts, with the clear and distinct meaning of a "primordial ground of the world, core of existence, ens realissimum (true substance)," or similarly. As this holds likewise true for the early Jaina literature, one must assume that early Vedanta was of no great importance in Magadha, at the time of the Buddha and the Mahavira; otherwise the opposition against if would have left more distinct traces in the texts of these two doctrines.

(1) Trước hết, chúng ta cần làm rõ ở mức độ nào thì có thể giả định rằng các kinh điển Pali chính thống đã chịu ảnh hưởng từ sự hiểu biết về các văn bản Upanishad. Năm bộ Upanishad văn xuôi cổ xưa, xét trên phương diện nội dung và ngôn ngữ, nhìn chung được coi là có niên đại trước thời Đức Phật. Các văn bản Upanishad muộn hơn, ít nhất là những bản bắt đầu từ Maitrayana, chắc chắn đã được biên soạn vào thời điểm mà Phật giáo đã hiện hữu.

Số lượng các đoạn văn trong Kinh điển Pali đề cập đến các giáo lý Upanishad là rất ít. Đúng là Phật giáo nguyên thuỷ chia sẻ nhiều giáo lý với Upanishad (Nghiệp, tái sinh, giải thoát nhờ tuệ giác); tuy nhiên, những nguyên lý này lại phổ biến rộng lớn trong giới triết học đương thời đến mức chúng ta không còn có thể coi Upanishad là nguồn trực tiếp mà Đức Phật đã tiếp thu nữa. Mối quan tâm siêu hình đặc thù của các văn bản Upanishad, sự đồng nhất giữa Atman cá nhân và Atman phổ quát, chỉ được đề cập đến và bác bỏ trong một vài đoạn văn thuộc các văn bản Phật giáo nguyên thuỷ; chẳng hạn như trong lời dạy của Đức Phật đã được trích dẫn trước đó. Không điều gì minh chứng rõ nét hơn về khoảng cách to lớn ngăn cách Vệ Đà và giáo lý của Đức Phật, ngoài thực tế rằng hai khái niệm chủ đạo trong trí tuệ Upanishad, Atman và Brahman, hoàn toàn không xuất hiện ở bất cứ đâu trong các văn bản Phật giáo với ý nghĩa rõ ràng và rành mạch về một "nền tảng nguyên sơ của thế giới, cốt lõi của sự tồn tại, ens realissimum (thực thể chân thực)," hay những ý nghĩa tương tự. Vì điều này cũng đúng đối với văn học Kỳ Na giáo (Jaina) thời kỳ đầu, nên ta phải giả định rằng Vệ Đà sơ khai không đóng vai trò quan trọng tại Magadha vào thời của Đức Phật và Mahavira; nếu không, sự phản đối đối với học thuyết này hẳn đã để lại những dấu vết rõ nét hơn trong các văn bản của hai giáo phái nói trên.

(2) It is of decisive importance for examining the relation between Vedanta and Buddhism, clearly to establish the meaning of the words atta and anatta in Buddhist literature.

The meaning of the word attan (nominative: atta, Sanskrit: atman, nominative: atma) divides into two groups: (1) in daily usage, attan ("self") serves for denoting one's own person, and has the function of a reflexive pronoun. This usage is, for instance, illustrated in the 12th Chapter of the Dhammapada. As a philosophical term attan denotes the individual soul as assumed by the Jainas and other schools, but rejected by the Buddhists. This individual soul was held to be an eternal unchangeable spiritual monad, perfect and blissful by nature, although its qualities may be temporarily obscured through its connection with matter. Starting from this view held by the heretics, the Buddhists further understand by the term "self" (atman) any eternal, unchangeable individual entity, in other words, that which Western metaphysics calls a "substance": "something existing through and in itself, and not through something else; nor existing attached to, or inherent in, something else." In the philosophical usage of the Buddhists, attan is, therefore, any entity of which the heretics wrongly assume that it exists independently of everything else, and that it has existence on its own strength.

(2) Việc xác lập một cách rõ ràng ý nghĩa của các từ atta và anatta trong văn học Phật giáo có tầm quan trọng mang tính quyết định đối với việc khảo sát mối quan hệ giữa Vệ Đà và Phật giáo.

Ý nghĩa của từ attan (cách chủ ngữ: atta, tiếng Phạn: atman, cách chủ ngữ: atma) được chia thành hai nhóm: (1) trong cách dùng thông thường, attan ("bản thân") dùng để chỉ chính bản thân người nói, và đảm nhận chức năng của một đại từ phản thân. Chẳng hạn, cách dùng này được minh họa trong Chương 12 của kinh Pháp Cú (Dhammapada). Xét như một thuật ngữ triết học, attan biểu thị linh hồn cá nhân, một khái niệm được các tín đồ Kỳ Na giáo và các trường phái khác thừa nhận, nhưng lại bị Phật giáo bác bỏ. Linh hồn cá thể này được coi là một đơn tử tinh thần vĩnh cửu, bất biến, vốn dĩ hoàn hảo và tràn đầy phúc lạc, mặc dù các phẩm tính của nó có thể tạm thời bị che mờ do sự gắn kết với vật chất. Khởi đi từ quan điểm này của các ngoại đạo, người Phật tử hiểu thêm rằng thuật ngữ "ngã" (atman) dùng để chỉ bất kỳ thực thể cá nhân nào mang tính vĩnh cửu và bất biến; nói cách khác, đó chính là điều mà siêu hình học phương Tây gọi là "thực thể": "một cái gì đó tồn tại thông qua chính nó và ngay trong chính nó, chứ không phải thông qua một cái gì khác; cũng không tồn tại một cách phụ thuộc hay nội tại trong một cái gì khác." Do đó, trong cách dùng thuật ngữ triết học của người Phật giáo, attan là bất kỳ thực thể nào mà các ngoại đạo lầm tưởng rằng nó tồn tại độc lập với mọi thứ khác, và rằng nó có sự hiện hữu nhờ vào chính sức mạnh của bản thân.

The word anattan (nominative: anatta) is a noun (Sanskrit: anatma) and means "not-self" in the sense of an entity that is not independent. The word anatman is found in its meaning of "what is not the Soul (or Spirit)," also in brahmanical Sanskrit sources (Bhagavadgita, 6,6; Shankara to Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl, Indica, p 16; Vedantasara Section 158). Its frequent use in Buddhism is accounted for by the Buddhist' characteristic preference for negative nouns. Phrases like rupam anatta are therefore to be translated "corporeality is a not-self," or "corporeality is not an independent entity."

As an adjective, the word anattan (as occasionally attan too; see Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Section 92) changes from the consonantal to the a-declension; anatta (see Sanskrit anatmaka, anatmya), e.g., Samyutta 22, 55, 7 PTS III p. 56), anattam rupam... anatte sankare... na pajanati ("he does not know that corporeality is without self,... that the mental formations are without self"). The word anatta is therefore, to be translated here by "not having the nature of a self, non-independent, without a (persisting) self, without an (eternal) substance," etc. The passage anattam rupam anatta rupan ti yathabhutam na pajanati has to be rendered: "With regard to corporeality having not the nature of a self, he does not know according to truth, 'Corporeality is a not-self (not an independent entity).'" The noun attan and the adjective anatta can both be rendered by "without a self, without an independent essence, without a persisting core," since the Buddhists themselves do not make any difference in the use of these two grammatical forms. This becomes particularly evident in the case of the word anatta, which may be either a singular or a plural noun. In the well-known phrase sabbe sankhara anicca... sabbe dhamma anatta (Dhp. 279), "all conditioned factors of existence are transitory... all factors existent whatever (Nirvana included) are without a self," it is undoubtedly a plural noun, for the Sanskrit version has sarve dharma anatmanah.

Từ anattan (cách chủ ngữ: anatta) là một danh từ (tiếng Phạn: anatma) và có nghĩa là "vô ngã", theo nghĩa là một thực thể không độc lập. Từ ngữ anatman được cho có ý nghĩa là "cái không phải là Linh hồn (hay Tinh thần)" ngay cả trong các nguồn tư liệu tiếng Phạn thuộc truyền thống Bà-la-môn (Bhagavadgita, 6,6; Shankara chú giải Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl. Indica, tr. 16; Vedantasara, Mục 158). Việc nó được sử dụng thường xuyên trong Phật giáo được giải thích bởi đặc điểm ưa chuộng các danh từ phủ định của người Phật tử. Do đó, những cụm từ như rupam anatta cần được dịch là "sắc là vô ngã", hoặc "sắc không phải là một thực thể độc lập".

Khi đóng vai trò là một tỉnh từ, từ anattan (đôi khi cả attan nữa; xem Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Mục 92) chuyển đổi từ cách biến phụ âm sang cách biến a; thành anatta (xem từ tiếng Phạn anatmaka, anatmya), ví dụ: Samyutta 22, 55, 7 (PTS III tr. 56): anattam rupam... anatte sankare... na pajanati ("người ấy không nhận biết rằng sắc thân là vô ngã,... rằng các hành là vô ngã"). Do đó, từ anatta ở đây cần được dịch là: "không mang bản chất của một cái ngã, không độc lập, không có một cái ngã (bền vững), không có một thực thể (vĩnh cửu)," v.v. Đoạn văn anattam rupam anatta rupan ti yathabhutam na pajanati cần được dịch là: "Đối với sắc thân, vốn không mang bản chất của một cái ngã, người ấy không thấu hiểu đúng sự thật rằng: 'Sắc thân là vô ngã (không phải là một thực thể độc lập).'" Danh từ attan và tỉnh từ anatta đều có thể được dịch là "không có cái ngã, không có bản chất độc lập, không có một hạt nhân trường tồn," bởi vì chính người Phật tử cũng không phân biệt sự khác nhau trong cách sử dụng hai hình thức ngữ pháp này. Điều này trở nên đặc biệt rõ nét trong trường hợp của từ anatta, vốn có thể đóng vai trò là một danh từ số ít hoặc số nhiều. Trong câu kệ nổi tiếng sabbe sankhara anicca... sabbe dhamma anatta (Dhp. 279), với ý nghĩa: "mọi yếu tố hữu vi đều vô thường... mọi yếu tố hiện hữu (bao gồm cả Niết bàn) đều vô ngã", thì anatta chắc chắn là một danh từ số nhiều, bởi lẽ trong bản tiếng Phạn, câu này được viết là sarve dharma anatmanah.

The fact that the Anatta doctrine only purports to state that a dharma is "void of a self," is evident from the passage in the Samyutta Nikaya (35, 85; PTS IV, p.54) where it is said rupa sunna attena va attaniyenava, "forms are void of a self (an independent essence) and of anything pertaining to a self (or 'self-like')."

Where Guenther has translated anattan or anatta as "not the self," one should use "a self" instead of "the self," because in the Pali canon the word atman does not occur in the sense of "universal soul."

Việc giáo lý Vô ngã (Anatta) chỉ nhằm khẳng định rằng pháp là "vô ngã" (không có tự ngã) được thể hiện rõ qua đoạn văn trong Samyutta Nikaya - Kinh Tương Ưng Bộ (35, 85; PTS IV, tr. 54), nơi có câu: rupa sunna attena va attaniyenava, "sắc là vô ngã (không có một bản chất độc lập) và cũng không có bất cứ điều gì thuộc về tự ngã (hay 'giống như tự ngã')."

Trong trường hợp Guenther dịch anattan hoặc anatta là "không phải cái ngã", người ta nên dùng "một cái ngã" thay vì "cái ngã", bởi lẽ trong Tam tạng Pali, từ atman không xuất hiện với nghĩa là "linh hồn vũ trụ".

(3) It is not necessary to assume that the existence of indestructible monads is a necessary condition for a belief in life after death. The view that an eternal, immortal, persisting soul substance is the conditio sine qua non of rebirth can be refuted by the mere fact that not only in the older Upanishads, but also in Pythagoras and Empedocles, rebirth is taught without the assumption of an imperishable soul substance.

(3) Không nhất thiết phải giả định rằng sự tồn tại của các đơn tử bất diệt là điều kiện cần thiết cho niềm tin vào sự sống sau cái chết. Quan điểm cho rằng một thực thể linh hồn vĩnh cửu, bất tử và trường tồn là điều kiện thiết yếu (conditio sine qua non) của sự tái sinh có thể bị bác bỏ chỉ bằng một thực tế đơn giản: không chỉ trong các bản Upanishad cổ xưa, mà ngay cả trong tư tưởng của Pythagoras và Empedocles, sự tái sinh được giảng dạy mà không hề dựa trên giả định về một thực thể linh hồn bất diệt.

(4) Guenther can substantiate his view only through arbitrary translations which contradict the whole of Buddhist tradition. This is particularly evident in those passages where Guenther asserts that "the Buddha meant the same by Nirvana and atman" and that "Nirvana is the true nature of man." For in Udana 8,2, Nirvana is expressly described as anattam, which is rightly rendered by Dhammapala's commentary (p. 21) as atta-virahita (without a self), and in Vinaya V, p. 86, Nirvana is said to be, just as the conditioned factors of existence (sankhata), "without a self" (p. 151). Neither can the equation atman=nirvana be proved by the well-known phrase attadipa viharatha, dhammadipa, for, whether dipa here means "lamp" or "island of deliverance," this passage can, after all, only refer to the monks taking refuge in themselves and in the doctrine (dhamma), and attan and dhamma cannot possibly be interpreted as Nirvana. In the same way, too, it is quite preposterous to translate Dhammapada 160, atta hi attano natho as "Nirvana is for a man the leader" (p. 155); for the chapter is concerned only with the idea that we should strive hard and purify ourselves. Otherwise Guenther would have to translate in the following verse 161, attana va katam papam attajam attasambhavam: "By Nirvana evil is done, it arises out of Nirvana, it has its origin in Nirvana." It is obvious that this kind of interpretation must lead to manifestly absurd consequences.

(4) Guenther chỉ có thể chứng minh quan điểm của mình thông qua những bản dịch tùy tiện, vốn mâu thuẫn với toàn bộ truyền thống Phật giáo. Điều này đặc biệt rõ ràng trong những đoạn văn mà Guenther khẳng định rằng "Đức Phật dùng cùng một nghĩa giữa Niết bàn và Atman" và rằng "Niết bàn là bản chất thực sự của con người." Bởi vì trong tác phẩm Udana 8.2, Niết-bàn được mô tả một cách rõ ràng là anattam, từ ngữ mà bản chú giải của Kinh Pháp Cú - Dhammapala (tr. 21) đã diễn giải chính xác là atta-virahita (không có tự ngã); và trong Vinaya V (tr. 86), Niết-bàn được nói là, cũng giống như các pháp hữu vi (sankhata), "không có tự ngã" (tr. 151). Hơn nữa, phương trình "Atman = Niết-bàn" cũng không thể được chứng minh thông qua câu nói nổi tiếng: attadipa viharatha, dhammadipa; bởi vì, dù từ dipa trong ngữ cảnh này mang nghĩa là "ngọn đèn" hay "hòn đảo giải thoát" đi nữa, thì đoạn văn này rốt cuộc cũng chỉ có thể được hiểu là lời khuyên các vị tỳ-kheo hãy nương tựa vào chính mình và vào Giáo pháp (Dhamma); và không thể nào diễn giải các khái niệm attan và Dhamma chính là Niết-bàn. Tương tự như vậy, thật hết sức phi lý khi dịch câu 160 trong Kinh Pháp Cú - Dhammapada, atta hi attano natho, là: "Niết-bàn là người dẫn dắt đối với con người" (tr. 155); vì chương này chỉ xoay quanh tư tưởng rằng chúng ta cần phải nỗ lực hết mình và tự thanh lọc chính mình. Nếu không, Guenther sẽ buộc phải dịch câu kệ 161 sau đây, attana va katam papam attajam attasambhavam, là: "Ác nghiệp được tạo tác bởi Niết-bàn, nó khởi sinh từ Niết-bàn, và có nguồn gốc tại Niết-bàn." Rõ ràng là cách diễn giải này tất yếu dẫn đến những hệ quả hiển nhiên vô lý.

(5) As far as I can see there is not a single passage in the Pali canon where the word atta is used in the sense of the Upanishadic Atman.[1] This is not surprising, since the word atman, current in all Indian philosophical systems, has the meaning of "universal soul, ens realissimum, the Absolute," exclusively in the pan-en-theistic and theopantistic Vedanta, but, in that sense, it is alien to all other brahmanical and non-Buddhist doctrines. Why, then, should it have a Vedantic meaning in Buddhism? As far as I know, no one has ever conceived the idea of giving to the term atman a Vedantic interpretation, in the case of Nyaya, Vaisesika, classical Sankhya, Yoga, Mimamsa, or Jainism.

(5) Theo những gì tôi nhận thấy, không hề có một đoạn văn nào trong Tam tạng Pali mà từ atta được sử dụng theo nghĩa của Atman trong văn bản Upanishad.[1] Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi  vì từ atman vốn phổ biến trong mọi hệ thống triết học Ấn Độ, chỉ mang ý nghĩa là "linh hồn vũ trụ, ens realissimum (thực thể tối thượng), cái Tuyệt đối" duy nhất trong trường phái Vệ Đà mang tư tưởng phiếm thần nội tại và phiếm thần luận; tuy nhiên, xét theo khía cạnh đó, khái niệm này hoàn toàn xa lạ đối với mọi học thuyết Bà-la-môn giáo khác cũng như các học thuyết phi Phật giáo. Vậy thì, tại sao trong Phật giáo, khái niệm này lại mang ý nghĩa thuộc về Vệ Đà? Theo như tôi được biết, chưa từng có ai nảy ra ý tưởng gán cho từ ngữ atman một cách diễn giải theo quan điểm Vệ Đà, trong bối cảnh của các trường phái Nyaya, Vaisesika, Sankhya cổ điển, Yoga, Mimamsa hay Kỳ Na giáo.

(6) The fact that in the Pali canon all worldly phenomena are said to be anatta has induced some scholars of the West to look for an Atman in Buddhism. For instance, the following "great syllogism" was formulated by George Grimm: "What I perceive to arise and to cease, and to cause suffering to me, on account of that impermanence, cannot be my ego. Now I perceive that everything cognizable in me and around me, arises and ceases, and causes me suffering on account of its impermanence. Therefore nothing cognizable is my ego." From that Grimm concludes that there must be an eternal ego-substance that is free from all suffering, and above all cognizability. This is a rash conclusion. By teaching that there is nowhere in the world a persisting Atman, the Buddha has not asserted that there must be a transcendental Atman (i.e., a self beyond the world). This kind of logic resembles that of a certain Christian sect which worships its masters as "Christs on earth," and tries to prove the simultaneous existence of several Christs from Mark 13,22, where it is said: "False Christs and false prophets shall arise"; for, if there are false Christs, there must also be genuine Christs!

The denial of an imperishable Atman is common ground for all systems of Hinayana as well as Mahayana, and there is, therefore, no reason for the assumption that Buddhist tradition, unanimous on that point, has deviated from the original doctrine of the Buddha. If the Buddha, contrary to the Buddhist tradition, had actually proclaimed a transcendental Atman, a reminiscence of it would have been preserved somehow by one of the older sects. It is remarkable that even the Pudgalavadins, who assume a kind of individual soul, never appeal to texts in which an Atman in this sense is proclaimed. He who advocates such a revolutionary conception of the Buddha's teachings, has also the duty to show evidence how such a complete transformation started and grew, suddenly or gradually. But non of those who advocate the Atta-theory has taken to comply with that demand which is indispensable to a historian.

(6) Việc trong Tam tạng Pali, mọi hiện tượng thế gian đều được cho là vô ngã (anatta), đã khiến một số học giả phương Tây tìm kiếm một cái Ngã (Atman) trong Phật giáo. Chẳng hạn, "tam đoạn luận vĩ đại" sau đây đã được George Grimm xây dựng: "Những gì tôi nhận thấy là sinh khởi và hoại diệt, và gây khổ đau cho tôi, chính vì tính vô thường ấy, thì không thể là cái ngã của tôi. Giờ đây, tôi nhận thấy rằng mọi sự vật có thể nhận biết được, nơi chính tôi cũng như xung quanh tôi, đều sinh khởi rồi tiêu diệt, và gây cho tôi nỗi khổ đau chính bởi tính vô thường của nó. Do đó, không gì có thể nhận thức được là bản ngã của tôi." Từ đó, Grimm kết luận rằng hẳn phải tồn tại một bản ngã vĩnh cửu vốn thoát ly khỏi mọi khổ đau, và nằm ngoài phạm vi nhận thức. Đây là một kết luận vội vã. Khi giảng dạy rằng trên thế gian này không hề tồn tại một Atman trường cửu, Đức Phật đã không khẳng định rằng nhất thiết phải có một Atman siêu việt (tức là một cái ngã nằm ngoài thế giới này). Lối tư duy này gợi nhớ đến một giáo phái Cơ Đốc giáo, vốn tôn thờ các vị lãnh đạo của mình như những "Đấng Christ tại thế", và tìm cách chứng minh sự hiện hữu đồng thời của nhiều Đấng Christ khác nhau dựa trên đoạn Mark 13:22, nơi chép rằng: "Sẽ xuất hiện những Đấng Christ giả và những tiên tri giả"; bởi vì, nếu đã có những Đấng Christ giả, thì ắt hẳn cũng phải có những Đấng Christ chân chính!

Việc phủ nhận một cái Ngã (Atman) bất diệt là điểm chung của mọi hệ phái thuộc cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa; do đó, không có lý do gì để cho rằng truyền thống Phật giáo, vốn nhất trí về điểm này, đã đi chệch khỏi giáo lý nguyên thủy của Đức Phật. Nếu Đức Phật, trái với truyền thống Phật giáo, thực sự đã tuyên bố về một cái Ngã (Atman) siêu việt, thì dấu vết của điều đó hẳn đã được một trong những tông phái cổ xưa lưu giữ lại theo cách nào đó. Điều đáng chú ý là ngay cả phái Pudgalavada, những người giả định sự tồn tại của một dạng linh hồn cá nhân, cũng chưa bao giờ viện dẫn các văn bản nào tuyên xưng về một "Atman" theo ý nghĩa này. Bất cứ ai tán thành một quan niệm mang tính cách mạng như vậy về giáo lý của Đức Phật, đều có bổn phận phải đưa ra bằng chứng cho thấy rằng sự chuyển hóa triệt để ấy đã bắt đầu và phát triển như thế nào, dù là một cách đột ngột hay từ từ. Tuy nhiên, không một ai trong số những người tán thành thuyết Atta chịu tuân thủ yêu cầu đó, một yêu cầu vốn không thể thiếu đối với một nhà sử học.

(7) In addition to the aforementioned reasons, there are other grounds too, which speak against the supposition that the Buddha has identified Atman and Nirvana. It remains quite incomprehensible why the Buddha should have used this expression which is quite unsuitable for Nirvana and would have aroused only wrong associations in his listeners. Though it is true that Nirvana shares with the Vedantic conception of Atman the qualification of eternal peace into which the liberated ones enter forever, on the other hand, the Atman is in brahmanical opinion, something mental and conscious, a description which does not hold true for Nirvana. Furthermore, Nirvana is not, like the Atman, the primordial ground or the divine principle of the world (Aitareya Up. 1,1), nor is it that which preserves order in the world (Brhadar. Up. 3,8,9); it is also not the substance from which everything evolves, nor the core of all material elements.

(7) Ngoài những lý do đã nêu trên, còn có những căn cứ khác nữa bác bỏ giả thuyết cho rằng Đức Phật đã đồng nhất Atman với Niết bàn. Vẫn thật khó hiểu tại sao Đức Phật lại sử dụng cách diễn đạt này, vốn hoàn toàn không phù hợp với Niết Bàn và chỉ khơi dậy những liên tưởng sai lệch nơi thính giả của Ngài. Mặc dù đúng là Niết bàn có chung quan niệm với trường phái Vệ Đà về Atman có đặc tính là trạng thái an lạc vĩnh cửu mà những người được giải thoát sẽ bước vào mãi mãi; tuy nhiên, theo quan điểm của Bà-la-môn giáo, Atman lại là một thực thể mang tính tâm thức và có ý thức, một sự mô tả không hề đúng đối với Niết bàn. Hơn nữa, Niết Bàn không giống như Atman, không phải là nền tảng nguyên sơ hay nguyên lý thần thánh của thế giới (Aitareya Up. 1,1), cũng không phải là thực thể duy trì trật tự trong thế giới (Brhadar. Up. 3,8,9); nó cũng không phải là bản chất mà từ đó vạn vật tiến hóa, hay là hạt nhân của mọi yếu tố vật chất.

(8) Since the scholarly researches made by Otto Rosenberg (published in Russian 1918, in German trs. 1924), Th. Stcherbatsky (1932), and the great work of translation done by Louis de la Vallee Poussin Abhidharmakosa (1923-31) there cannot be any doubt about the basic principle of Buddhist philosophy. In the light of these researches, all attempts to give to the Atman a place in the Buddhist doctrine, appear to be quite antiquated. We know now that all Hinayana and Mahayana schools are based on the anatma-dharma theory. This theory explains the world through the causal co-operation of a multitude of transitory factors (dharma), arising in mutual functional dependence. This theory maintains that the entire process of liberation consists in the tranquilization of these incessantly arising and disappearing factors. For that process of liberation however, is required, apart from moral restraint (sila) and meditative concentration (samadhi), the insight (prajna) that all conditioned factors of existence (samskara) are transitory, without a permanent independent existence, and therefore subject to grief and suffering. The Nirvana which the saint experiences already in this life, and which he enters for ever after death, is certainly a reality (dharma), but as it neither arises nor vanishes, it is not subject to suffering, and is thereby distinguished from all conditioned realities. Nirvana being a dharma, is likewise anatta, just as the transitory, conditioned dharmas of the Samsara which, as caused by volitions (that is, karma-producing energies (samskara)), are themselves also called samskara. Like them, Nirvana is no individual entity which could act independently. For it is the basic idea of the entire system that all dharmas are devoid of Atman, and without cogent reasons we cannot assume that the Buddha himself has thought something different from that which since more than two thousand years, his followers have considered to be the quintessence of their doctrine.

(8) Kể từ những công trình nghiên cứu học thuật của Otto Rosenberg (được xuất bản bằng tiếng Nga năm 1918, bản dịch tiếng Đức năm 1924), Th. Stcherbatsky (1932), cùng công trình dịch thuật vĩ đại của Louis de la Vallée Poussin đối với tác phẩm Abhidharmakosa (1923–1931), không còn chút nghi ngờ nào về nguyên lý cơ bản của triết học Phật giáo. Dựa trên những nghiên cứu này, mọi nỗ lực nhằm gán cho Atman một vị trí trong giáo lý Phật giáo đều có vẻ đã trở nên hoàn toàn lỗi thời. Giờ đây, chúng ta biết rằng tất cả các trường phái thuộc cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều được xây dựng trên nền tảng lý thuyết anatma-dharma. Lý thuyết này giải thích thế giới thông qua sự tương tác nhân quả của vô số yếu tố nhất thời (dharma), vốn khởi sinh trong sự phụ thuộc chức năng lẫn nhau. Lý thuyết này khẳng định rằng toàn bộ quá trình giải thoát nằm ở việc làm lắng dịu những yếu tố không ngừng khởi sinh và biến mất này. Tuy nhiên, đối với tiến trình giải thoát ấy, bên cạnh sự giữ giới (sila) và định tâm (samadhi), còn đòi hỏi tuệ giác (prajna) nhận thấy rằng mọi pháp hữu vi (samskara) đều vô thường, không có tự tánh thường hằng độc lập, và do đó chịu sự chi phối của sầu khổ và đau thương. Niết-bàn, điều mà bậc thánh đã thể nghiệm ngay trong kiếp sống này, và sẽ bước vào vĩnh viễn sau khi chết, chắc chắn là một thực tại (dharma); tuy nhiên, vì nó không sinh cũng chẳng diệt, nên nó không chịu sự chi phối của khổ đau, và nhờ đó mà trở nên khác biệt với mọi thực tại hữu vi. Vì Niết Bàn là pháp, nên nó cũng mang tính vô ngã, giống như những pháp hữu vi, vô thường thuộc vòng Luân hồi (Samsara); những pháp này, do được khởi sinh bởi các ý chí (tức là những năng lượng tạo tác nghiệp (samskara)), nên bản thân chúng cũng được gọi là samskara. Tương tự như vậy, Niết Bàn không phải là một thực thể cá biệt có khả năng hành động một cách độc lập. Bởi vì ý niệm cơ bản của toàn bộ hệ thống này chính là việc mọi pháp đều vô ngã; và nếu không có những lý lẽ xác đáng, chúng ta không thể giả định rằng chính Đức Phật lại tư duy khác biệt so với điều mà suốt hơn hai ngàn năm qua, các đệ tử của Ngài vẫn luôn coi là tinh hoa của giáo lý.

Note

1.

Except in a few passages rejecting it, as the one quoted by the author: "The same is the world and the self"; see also Sutta-nipata, v 477; and one of the six Ego- beliefs rejected in Majjh. 2: "'Even by the self I perceive the self': this view occurs to him as being true and correct" (attana va attanam sanjanamit'titi). Of Bhagavadgita VI 19 Yatra caiv' atmana atmanam pasyann-atmani tusyati. — The BPS Editor

Ghi chú

1.

Ngoại trừ một vài đoạn văn bác bỏ quan điểm này, chẳng hạn như đoạn được tác giả trích dẫn: "Thế giới và cái Ngã là một"; (xem thêm Sutta-nipata, câu 477); và một trong sáu loại tà kiến ​​về cái Ngã bị bác bỏ trong kinh Majjhima 2: "'Chính do cái Ngã mà ta nhận biết cái Ngã': quan điểm này hiện khởi trong tâm người ấy như là chân thật và đúng đắn" (attana va attanam sanjanamit'titi). Của Bhagavadgita VI 19 Yatra caiv' atmana atmanam pasyann-atmani tusyati. — Biên tập viên BPS

 | | trở về đầu trang | Home page |