Introduction

In November 1992, David Craig, head of Religious Broadcasting for the World Service of the BBC, and Rev. Martin Forward, Interfaith Officer for the Methodist Church in Britain, visited Sri Lanka to gather material on Buddhism for a series of programs to be broadcast in 1993 during a focus on South Asia. I helped to plan their program and was also asked to prepare a few talks for the World Service's daily "Words of Faith" spot — a four minute pre-recorded broadcast sent out three times each day. Four talks resulted, broadcast in April and May 1993. Towards the end of 1993, I was asked for more and six went out in April and May 1994. Of these ten talks, eight have been selected for the present Bodhi Leaf: four from the 1994 series (presented first) and the four from the 1993 series (slightly expanded, placed after the 1994 talks).

The themes of the talks are rooted in my journey, as a Christian, into Buddhism. In the mid-1980's I felt the need to "let go" of my own religious conditioning to enter the world of another faith. It grew from a conviction that people with an interest in religion should not remain imprisoned within one framework but should explore others. The choice of Buddhism and Sri Lanka was a natural one for me. Buddhism's emphasis on meditation and non-violence touched my own interests as a Christian, and a visit to Sri Lanka in 1984 had left me with the feeling that my link with the island was not finished.

Giới Thiệu

Vào tháng 11 năm 1992, ông David Craig, Trưởng bộ phận Phát thanh Tôn giáo thuộc Ban Phát thanh Quốc tế của BBC, cùng Mục sư Martin Forward - Cán bộ phụ trách Đối thoại Liên tôn của Giáo hội Methodist tại Anh - đã đến thăm Sri Lanka nhằm thu thập tư liệu về Phật giáo cho một loạt chương trình dự kiến ​​phát sóng vào năm 1993, trong khuôn khổ đợt chuyên đề tập trung vào khu vực Nam Á. Tôi đã hỗ trợ lên kế hoạch cho chương trình của họ, đồng thời được đề nghị chuẩn bị một vài bài nói cho chuyên mục "Words of Faith" phát sóng hàng ngày của World Service — một chương trình phát thanh dài bốn phút, được thu âm sẵn và phát đi ba lần mỗi ngày. Kết quả là bốn bài nói chuyện đã ra đời, được phát sóng vào tháng 4 và tháng 5 năm 1993. Vào khoảng cuối năm 1993, tôi được đề nghị thực hiện thêm, và sáu bài nữa đã được phát sóng vào tháng 4 và tháng 5 năm 1994. Trong số mười bài pháp thoại này, tám bài đã được tuyển chọn cho ấn phẩm Bodhi Leaf hiện tại: bốn bài từ loạt bài năm 1994 (được trình bày trước) và bốn bài từ loạt bài năm 1993 (đã được mở rộng đôi chút, được đặt sau các bài năm 1994).

Chủ đề của các bài nói chuyện bắt nguồn từ hành trình của chính tôi, với tư cách là một tín hữu Cơ Đốc, khi bước vào thế giới của Phật giáo. Vào giữa thập niên 1980, tôi cảm thấy cần phải "buông bỏ" những định hình tôn giáo của chính mình để bước vào thế giới của một đức tin khác. Nó nảy sinh từ một niềm xác tín rằng những người quan tâm đến tôn giáo không nên mãi bị giam hãm trong một khuôn khổ duy nhất, mà cần phải khám phá những khuôn khổ khác. Việc lựa chọn Phật giáo và Sri Lanka là một điều hoàn toàn tự nhiên đối với tôi. Sự chú trọng của Phật giáo vào thiền định và bất bạo động đã chạm đến những mối quan tâm của chính tôi trên cương vị một người Cơ Đốc giáo; thêm vào đó, chuyến viếng thăm Sri Lanka vào năm 1984 đã để lại trong tôi cảm giác rằng mối liên kết giữa tôi với hòn đảo này vẫn chưa kết thúc.

I originally intended to be in Sri Lanka for one year. One year, however, became seven and a half, from 1986 until 1993. My aim throughout was not only to study Buddhism but to practice it. I did not consider myself involved in "interfaith dialogue" although I'm sure some perceived my actions in this way. I wanted to enter Buddhism on its own terms, as a human being rather than as a Christian. The subjects of all the talks printed here arise from the personal journey of discovery that resulted. They draw on conversations with Buddhist friends, travel to different parts of the country in times of war, the experience of meditation, and my reading of the Pali texts. Most importantly, they reflect the concerns which developed as the interests I brought from Britain encountered Buddhism and Sri Lanka: the relationship between non-attachment and outgoing compassionate action; the practical meaning of anatta (no soul) and its implications; the benefit of sati (mindfulness) for the individual and society; the resources Buddhism can offer to those working for social justice and inter-ethnic or inter-religious harmony; the question of a woman's role in society.

My journey into Buddhism was not always an easy one and of course I could not let go of my Christian conditioning completely, but it has brought me to a stage when I can say with utter sincerity that I revere the Buddha and take refuge in his teachings. I remain a Christian, one who seeks to follow the self-sacrificial path of Jesus of Nazareth, but I also feel at home in a Buddhist meditation center. The talks, I hope, will show that this is possible. I dedicate them to all the Sri Lankan friends who have brought me to a deeper understanding of the heart of Buddhism.

Elizabeth Harris
June 1994

Ban đầu, tôi định ở lại Sri Lanka trong vòng một năm. Tuy nhiên, một năm ấy đã kéo dài thành bảy năm rưỡi, từ năm 1986 đến năm 1993. Xuyên suốt khoảng thời gian đó, mục đích của tôi không chỉ là nghiên cứu Phật giáo, mà còn là thực hành nó. Tôi không tự coi mình là người tham gia vào "đối thoại liên tôn", mặc dù tôi tin chắc rằng một số người đã cảm nhận hành động của tôi theo cách đó. Tôi muốn bước vào Phật giáo theo đúng những nguyên tắc riêng của nó, như một con người chứ không phải như một tín hữu Cơ Đốc. Chủ đề của tất cả các bài nói được in tại đây đều bắt nguồn từ hành trình khám phá cá nhân đã diễn ra sau đó. Nó dựa trên những cuộc trò chuyện với bạn bè Phật tử, những chuyến đi đến nhiều vùng khác nhau của đất nước trong thời chiến, trải nghiệm thiền định, và việc tôi nghiên cứu các văn bản Pali. Quan trọng hơn cả, chúng phản ánh những mối bận tâm đã nảy sinh khi nỗi niềm quan tâm mà tôi mang theo từ nước Anh tiếp xúc với Phật giáo và đất nước Sri Lanka: mối quan hệ giữa sự vô chấp và hành động từ bi hướng ngoại; ý nghĩa thực tiễn của anatta (vô ngã) cùng những hệ quả của nó; lợi ích của sati (chánh niệm) đối với cá nhân và xã hội; những nguồn lực mà Phật giáo có thể mang lại cho những ai đang nỗ lực vì công bằng xã hội cũng như sự hòa hợp giữa các sắc tộc hay tôn giáo; và vấn đề về vai trò của người phụ nữ trong xã hội.

Hành trình đến với Phật giáo của tôi không phải lúc nào cũng dễ dàng, và dĩ nhiên tôi cũng không thể rũ bỏ hoàn toàn những định hình tư duy từ nền tảng Cơ Đốc giáo; tuy nhiên, hành trình ấy đã đưa tôi đến một giai đoạn mà tôi có thể nói với tất cả sự chân thành rằng: tôi tôn kính Đức Phật và nương tựa vào giáo lý của Ngài. Tôi vẫn là một tín đồ Cơ Đốc, luôn tìm cách noi theo con đường hy sinh quên mình của Chúa Giê-xu thành Na-xa-rét, nhưng tôi cũng cảm thấy thân thuộc như đang ở chính ngôi nhà của mình khi ở trong một trung tâm thiền Phật giáo. Tôi hy vọng rằng những bài nói chuyện này sẽ chứng minh được rằng điều đó là khả thi. Tôi xin dành tặng chúng cho tất cả những người bạn Sri Lanka, những người đã giúp tôi đạt được sự thấu hiểu sâu sắc hơn về cốt lõi của Phật giáo.

Elizabeth Harris
Tháng 6 năm 1994

1. Mindfulness

Once I told an academic in Sri Lanka that I practiced a Buddhist form of meditation. Flippantly, he asked whether I was able to levitate. That's not an uncommon reaction. It confuses meditation with self-induced trance or making the mind a blank, something that is unrelated to everyday life. But to make such a confusion is a mistake. True Buddhist meditation is a vigorous form of mind-training which can transform both thought and action.

In the Theravada Buddhist tradition, found in Burma, Sri Lanka, and Thailand, the practice of mindfulness or "bare attention" is very important. When sitting in meditation, perhaps noting the breath as it touches the inside of the nostrils, thoughts inevitably enter the mind. Usually they relate to oneself in the past or the future. Recent conversations replay themselves. Decisions yet to be made thrust themselves forward. Reactions of dislike to bodily pains arise. And occasionally, images freed from a deeper level of our being move slowly upwards. When thoughts and feelings arise in meditation, they are to be simply observed. They are not to be repressed or pushed aside, but neither are they to be allowed complete freedom to proliferate. Their arising and passing is noted without censure or praise.

When I first began to meditate I discovered that thoughts and feelings are fluid, ever changing, often uncontrollable, frequently illogical and irrational. It was a painful realization, since I had assumed my mind was under my direct control. But it was also the beginning of self-knowledge, the beginning of knowing how my mind worked and the doorway to modifying conditioned and negative patterns of reaction in my own life.

1. Chánh Niệm

Có lần, tôi kể với một học giả ở Sri Lanka rằng tôi thực hành một hình thức thiền Phật giáo. Ông ấy liền hỏi một cách bông đùa rằng liệu tôi có thể bay lơ lửng được hay không. Đó không phải là một phản ứng hiếm gặp. Nó nhầm lẫn thiền định với trạng thái xuất thần tự tạo, hay việc làm cho tâm trí trở nên trống rỗng, một điều hoàn toàn không liên quan đến đời sống thường nhật. Tuy nhiên, việc nhầm lẫn như vậy là một sai lầm. Thiền Phật giáo chân chính là một hình thức rèn luyện tâm trí mạnh mẽ, có khả năng chuyển hóa cả tư duy lẫn hành động.

Trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy vốn hiện diện tại Miến Điện, Sri Lanka và Thái Lan, việc thực hành chánh niệm, hay còn gọi là "sự chú tâm trần trụi", đóng vai trò vô cùng quan trọng. Khi ngồi thiền, có lẽ là việc chú ý đến hơi thở khi nó chạm vào thành trong của lỗ mũi, những suy nghĩ ắt sẽ xuất hiện trong tâm trí. Thông thường, chúng gắn liền với chính bản thân ta trong quá khứ hoặc tương lai. Những cuộc trò chuyện vừa diễn ra lại tự động tái hiện. Những quyết định chưa được đưa ra lại thôi thúc, dồn dập ùa tới. Những phản ứng khó chịu đối với các nỗi đau thể xác nảy sinh. Và đôi khi, những hình ảnh thoát ra từ một tầng sâu hơn trong bản thể ta lại chầm chậm trồi lên. Khi những suy nghĩ và cảm xúc khởi lên trong lúc thiền định, chúng cần được đơn thuần quan sát. Chúng không nên bị kìm nén hay gạt sang một bên, nhưng cũng không được phép tự do hoàn toàn để sinh sôi nảy nở. Sự khởi sinh và tan biến của chúng được ghi nhận mà không có sự chê trách hay tán dương.

Khi mới bắt đầu thiền, tôi nhận thấy rằng những suy nghĩ và cảm xúc vốn rất linh động, luôn không ngừng biến đổi, thường khó kiểm soát, và nhiều khi lại phi lập luận, phi lý. Đó là một sự nhận thức đầy đau đớn, bởi lẽ tôi từng đinh ninh rằng tâm trí mình nằm dưới sự kiểm soát trực tiếp của chính tôi. Thế nhưng, đó cũng chính là khởi điểm của sự tự thấu hiểu, khởi điểm để nhận biết cách thức vận hành của tâm trí, và là cánh cửa dẫn đến việc điều chỉnh những khuôn mẫu phản ứng tiêu cực và mang tính điều kiện trong chính cuộc đời mình.

At one meditation center in Sri Lanka, high in the mountains, surrounded by tea estates, the first session begins at five in the morning. I had to get up by candlelight, pull on warm clothes, and cross the grass to the meditation hall, under a sky often brilliantly full of stars. One morning, I was gazing at the dark, silvered beauty of the sky when I heard steps below me. At that moment, I caught my mind saying, "Go on into the meditation hall so that they can see you were up first." Normally, I would have hurried into the hall to show my punctuality, but on that occasion I noted the thought, recognized the element of competition, and consciously refused to act on it. I stayed for several more moments rapt in the pre-dawn stillness, feeling the cool air against my skin, and I was certainly not the first to settle my cushions before the silent, candle-lit image of the Buddha. And I know it was the practice of sati, of mindfulness, which made that moment of insight into my own competitive egotism possible, insight into a childish wish to impress, to be top of the class.

Meditation of this kind is hard work. It has nothing to do with making the mind a blank, though it can lead to peace and calm when the racing mind stills and there is only the present moment. One monk who taught me put it this way: "Meditation is the ultimate practice of non-violence. Suffering, pain, and feelings of anger are not suppressed but faced, confronted, and transformed."

Tại một trung tâm thiền ở Sri Lanka, nằm tít trên vùng núi cao và được bao quanh bởi những đồi trà, buổi thiền đầu tiên bắt đầu lúc năm giờ sáng. Tôi đã phải thức dậy dưới ánh nến, khoác lên mình những bộ quần áo ấm, rồi băng qua bãi cỏ để đến thiền đường, dưới bầu trời thường rực rỡ ánh sao. Một buổi sáng, khi đang ngắm nhìn vẻ đẹp tối thẫm, lóng lánh bạc của bầu trời, tôi nghe thấy những bước chân ở phía dưới mình. Ngay khoảnh khắc ấy, tôi bắt gặp tâm trí mình đang thầm nhủ: "Hãy bước vào thiền đường đi, để họ thấy rằng mình đã thức dậy trước tiên." Thông thường, tôi hẳn đã vội vã bước vào hội trường để thể hiện sự đúng giờ của mình; thế nhưng vào dịp đó, tôi đã nhận thấy ý nghĩ ấy, nhận ra yếu tố cạnh tranh ẩn chứa trong đó, và chủ động từ chối hành động theo nó. Tôi nán lại thêm vài khoảnh khắc nữa, đắm chìm trong sự tĩnh lặng trước rạng đông, cảm nhận làn khí mát mẻ mơn man trên da thịt; và chắc chắn tôi không phải là người đầu tiên trải đệm ngồi xuống trước pho tượng Phật trầm mặc, lung linh dưới ánh nến. Và tôi biết chính nhờ sự thực hành sati, tức chánh niệm, mà khoảnh khắc thấu hiểu về cái tôi đầy tính cạnh tranh của chính mình đã trở nên khả dĩ; một sự thấu hiểu về khao khát ấu trĩ muốn gây ấn tượng, muốn trở thành người đứng đầu.

Thiền định thuộc loại này đòi hỏi sự nỗ lực thực sự. Nó hoàn toàn không liên quan đến việc biến tâm trí thành một khoảng trống rỗng, mặc dù nó có thể dẫn đến sự bình an và tĩnh lặng khi tâm trí đang xao động bị lắng xuống, và chỉ còn lại khoảnh khắc hiện tại. Một vị sư từng dạy tôi đã diễn giải điều này như sau: "Thiền định là sự thực hành bất bạo động tối thượng. Những nỗi khổ đau, thương tổn và cảm giác giận dữ không bị kìm nén, mà thay vào đó được đối diện, đương đầu và chuyển hóa."

2. Non-Retaliation

In one sermon of the Majjhima Nikaya, one of the five sections within the collection of sermons in the Pali canon, the Buddha says to his disciples:

The vividness of this picture has always moved me — a thief hacking off my arms and legs with a saw. And it isn't that far-fetched. War involves such butchery. The denial of human rights under totalitarian regimes produces similar horror, and so does the obsessional urge of a multiple murderer. Fear, terror, or violent retaliation in self-protection would seem the natural reactions to such an attack, the reaction programmed into our bodies.

2. Không Trả Đũa

Trong một bài kinh thuộc Trung Bộ (Majjhima Nikaya), một trong năm bộ kinh nằm trong tuyển tập kinh điển Pali, Đức Phật dạy các đệ tử của Ngài rằng:

Sự sống động của hình ảnh này vẫn luôn khiến tôi rúng động — một tên trộm dùng cưa chặt đứt tay chân tôi. Và điều đó cũng chẳng hề hoang đường. Chiến tranh vốn gắn liền với những cuộc tàn sát đẫm máu như vậy. Sự chà đạp nhân quyền dưới các chế độ độc tài cũng gieo rắc nỗi kinh hoàng tương tự, và điều đó cũng đúng với cả sự thôi thúc ám ảnh của một kẻ sát nhân hàng loạt. Nỗi sợ hãi, sự khiếp đảm, hay hành động trả đũa dữ dội nhằm tự vệ dường như là những phản ứng tự nhiên trước một cuộc tấn công như vậy, những phản ứng đã được lập trình sẵn trong cơ thể chúng ta.

Yet the challenge of Buddhism here is: do not retaliate, do not hate; show compassion to all people even if they are about to kill you. It is a challenge which reaches out from other religions also. Jesus of Palestine, suffering the agony of being nailed through his flesh to rough wooden posts, forgave his killers and felt compassion for them in their blindness.

But does this imply that Buddhism advocates that we should never protect ourselves or others from violence, that we should submit to whatever exploitation we are subjected to, that in the face of evil forces we should remain passive? To answer "yes" is to misread Buddhism and all true religion. Buddhism does not support passivity in the face of violence and evil. Rather, it encourages a mental attitude which can face and oppose violence without fear or hatred.

Tuy nhiên, thách thức của Phật giáo ở đây là: đừng trả đũa, đừng thù hận; hãy biểu lộ lòng từ bi đến tất cả mọi người, ngay cả khi họ đang chực giết hại bạn. Đây là một thách thức với cả những tôn giáo khác. Chúa Giê-su ở Palestine, người đã phải chịu đựng nỗi thống khổ tột cùng khi bị đóng đinh xuyên qua da thịt vào những cột gỗ thô ráp, đã tha thứ cho những kẻ sát hại mình và dành trọn lòng trắc ẩn cho họ trong sự mù quáng của họ.

Nhưng liệu điều này có hàm ý rằng Phật giáo chủ trương chúng ta không nên bao giờ bảo vệ bản thân hay người khác trước bạo lực, rằng chúng ta nên cam chịu bất kỳ sự bóc lột nào mà mình phải gánh chịu, hay rằng khi đối mặt với các thế lực tà ác, chúng ta nên giữ thái độ thụ động? Trả lời "có" là hiểu sai về Phật giáo cũng như mọi tôn giáo chân chính. Phật giáo không ủng hộ thái độ thụ động khi đối diện với bạo lực và cái ác; trái lại, tôn giáo này khuyến khích một thái độ tinh thần giúp loài người có thể đương đầu và chống lại bạo lực mà không hề sợ hãi hay thù hận.

Nowhere in the Buddhist texts is it suggested that we should remain inactive when others are suffering. Nowhere does it say we should refrain from action if someone is murdering our son, daughter, neighbor, or colleague in front of our eyes. In such situations, suffering must be relieved, violence must be denounced, self-sacrifice might even be demanded, though the Buddhist texts also warn that to meet violence with violence brings a spiral of further violence. What the Buddhist texts do say is that to hate, to feel anger towards the doer of violence, is self-defeating. It harms the hater more than the hated.

In the ancient Buddhist texts, we come across many stories of non-hatred deflecting violence and making it powerless. One woman, because she refuses to feel hatred, is unharmed when burning oil is poured over her by a jealous co-wife. And when a monk dies of snakebite, the Buddha says he would not have died if he had radiated loving kindness to the world of snakes. This might seem utopian in a world shot through with violence. The skeptic could point to the deaths of Gandhi in India, Oscar Romero in El Salvador, and Michael Rodrigo in Sri Lanka to show that the most compassionate of beings have been unable to escape violent deaths caused by the greed and hatred of others.

But the force of these religious teachings will remain. Violence is not overcome by violence. Hatred is not defeated by hatred. Our lives are not made more secure by wishing to protect them. To face death without hatred or fear, even towards our killers, is the path of sainthood. These are eternal truths.

Không một nơi nào trong các kinh điển Phật giáo gợi ý rằng chúng ta nên khoanh tay đứng nhìn khi người khác đang chịu đau khổ. Cũng không một nơi nào dạy rằng chúng ta nên kiềm chế hành động nếu có kẻ đang sát hại con trai, con gái, hàng xóm hay đồng nghiệp của ta ngay trước mắt. Trong những tình huống như vậy, nỗi đau khổ cần phải được xoa dịu, bạo lực cần phải bị lên án, và thậm chí sự hy sinh bản thân cũng có thể được đòi hỏi; mặc dù vậy, các kinh điển Phật giáo cũng cảnh báo rằng việc dùng bạo lực để đáp trả bạo lực sẽ dẫn đến một vòng xoáy bạo lực tiếp diễn không ngừng. Điều mà các kinh điển Phật giáo thực sự khẳng định là: việc căm ghét hay nổi giận đối với kẻ gây ra bạo lực là hành động tự chuốc lấy thất bại. Nó gây tổn hại cho chính người căm ghét nhiều hơn là cho kẻ bị căm ghét.

Trong các văn bản Phật giáo cổ xưa, chúng ta bắt gặp nhiều câu chuyện về việc sự vô hận thù đẩy lùi bạo lực và khiến nó trở nên vô lực. Một người phụ nữ, nhờ từ chối nuôi dưỡng lòng thù hận, đã không hề hấn gì khi bị người vợ chung ghen tuông đổ dầu đang sôi lên người. Và khi một vị sư qua đời vì bị rắn cắn, Đức Phật nói rằng lẽ ra ông đã không chết, nếu như ông biết rải tâm từ bi đến thế giới loài rắn. Điều này có thể có vẻ hão huyền trong một thế giới vốn đã thấm đẫm bạo lực. Những người hoài nghi có thể viện dẫn cái chết của Gandhi tại Ấn Độ, Oscar Romero tại El Salvador, và Michael Rodrigo tại Sri Lanka để chứng minh rằng ngay cả những người giàu lòng từ bi nhất cũng không thể tránh khỏi cái chết bạo lực gây ra bởi lòng tham và sự thù hận của kẻ khác.

Nhưng sức mạnh của những lời giáo huấn tôn giáo này sẽ vẫn còn mãi. Bạo lực không thể bị đẩy lùi bằng bạo lực. Thù hận không thể bị đánh bại bằng thù hận. Cuộc sống của chúng ta không trở nên an toàn hơn chỉ nhờ vào ước muốn bảo vệ nó. Đối diện với cái chết mà không chút hận thù hay sợ hãi, ngay cả đối với những kẻ sát hại ta, chính là con đường dẫn tới sự thánh thiện. Đó là những chân lý vĩnh hằng.

3. The Brahmaviharas

A professor of Theravada Buddhism once asked me, "Why is it assumed, at all the interfaith gatherings I attend, that God is the uniting factor among the religions? We should be concentrating on humanity rather than divinity."

When it is taken for granted that all people of faith worship a Supreme Creator and Sustainer God, Buddhists and Jains are excluded. Although Buddhists believe that there are gods living in heavens, they do not ascribe creative power to them, nor do they believe that these gods have any influence over ultimate human liberation.

Belief in God cannot, therefore, provide common ground between Buddhists and religions such as Christianity, Islam, and Judaism. But can common ground be found in what religions say about humanity or about how we can work for a humane society? I believe the answer is "yes." Buddhism speaks of four brahmaviharas, or "divine abidings," and these qualities permeate the whole of Buddhist teaching. They are metta — loving kindness; karuna — compassion; mudita — sympathetic joy; and upekkha — equanimity.

4. Tứ Vô Lượng Tâm

Một giáo sư Phật giáo Nguyên thủy từng hỏi tôi: "Tại sao tại tất cả các buổi gặp gỡ liên tôn mà tôi tham dự, người ta lại mặc định rằng Thượng đế chính là yếu tố gắn kết giữa các tôn giáo? Chúng ta nên tập trung vào nhân loại thay vì thần thánh."

Khi người ta mặc nhiên cho rằng mọi tín hữu đều thờ phượng một Đấng Tạo Hóa và Duy trì Tối cao, thì các Phật tử và tín đồ Kỳ Na giáo lại bị loại trừ. Mặc dù các Phật tử tin rằng có những vị thần cư ngụ trên các cõi trời, họ không gán cho các vị thần này quyền năng sáng tạo, cũng như không tin rằng những vị thần này có bất kỳ ảnh hưởng nào đối với sự giải thoát tối thượng của con người.

Do đó, niềm tin vào Thượng đế không thể tạo thành điểm chung giữa Phật giáo và các tôn giáo như Cơ Đốc giáo, Hồi giáo và Do Thái giáo. Nhưng liệu có thể tìm thấy điểm chung trong những điều mà các tôn giáo nói về nhân loại, hay về cách chúng ta có thể chung tay xây dựng một xã hội nhân văn? Tôi tin rằng câu trả lời là "có". Phật giáo đề cập đến bốn brahmavihāra - tứ vô lượng tâm, hay còn gọi là "những trú xứ thiêng liêng", và những phẩm chất này thấm nhuần toàn bộ giáo lý Phật giáo. Đó là metta — từ; karuna — bi; mudita — hỷ; và upekkha — xả.

Metta is boundless loving kindness radiated to all beings — to friends and enemies, the known and the unknown, the lovely and the unlovely. It is an action-changing mental orientation. Karuna is seen where people are so sensitive to the sufferings of others that they cannot rest until they act to relieve that suffering. To a greater degree than metta, karuna involves action. Mudita is a quality which challenges me greatly. To show mudita is to show joy in the success of others, to be free from jealousy or bitterness, to celebrate happiness and achievement in others even when we are facing tragedy ourselves.

As for upekkha, equanimity, this has often been misunderstood as indifference, as apathy in the face of human pain, the very antithesis of compassion. But upekkha is really freedom from the self-centeredness which clouds understanding and destroys true discernment. People with upekkha are not pulled this way and that by emotional reactions that have more to do with the ego than with true concern for others. They can see right from wrong and can act with wisdom.

The brahmaviharas speak to me of the ideals that should direct our lives — the ideals that can create the kind of society any truly religious person yearns for. Such a society would be one where loving kindness and compassion triumph over greed, where the success of one person does not mean the demeaning or exploitation of others, where rulers are guided by clear principles of right and wrong rather than hunger for praise or power. These "divine abidings" give a picture of the truly good. They touch the hope of all religions and can bring unity of purpose independent of a concept of God.

So let compassion for the good of humanity be at the forefront of religious encounters. May those who come from the monotheistic traditions discover that they can share their hopes for a righteous society with their Buddhist neighbors. May Buddhists find themselves united with their Jewish, Christian, and Muslim friends in working for a world where loving kindness takes the place of greed.

Metta - Từ là lòng từ ái vô biên được tỏa chiếu đến mọi chúng sinh — tới cả bạn và thù, người quen và người lạ, người đáng yêu và người kém đáng yêu. Đó là một định hướng tâm trí có sức mạnh chuyển hóa hành động. Karuna - Bi được biểu hiện nơi những con người nhạy cảm sâu sắc trước nỗi khổ đau của người khác, đến mức họ không thể nào an lòng cho tới khi hành động để xoa dịu nỗi đau ấy. Ở mức độ lớn hơn so với metta - từ, karuna - bi bao hàm hành động. Mudita - Hỷ là một phẩm chất thực sự thử thách tôi rất nhiều. Thể hiện mudita - hỷ chính là bày tỏ niềm vui trước thành công của người khác, thoát khỏi sự đố kỵ hay cay đắng, và chung vui với hạnh phúc cùng những thành tựu của người khác—ngay cả khi chính bản thân ta đang phải đối mặt với bi kịch.

Về phần upekkha - xả, sự bình thản, khái niệm này thường bị hiểu lầm là sự thờ ơ, là thái độ lãnh đạm trước nỗi đau của con người; đây chính là điều hoàn toàn đối lập với lòng từ bi. Nhưng upekkha - xả thực sự là sự giải thoát khỏi thói tự cho mình là trung tâm, điều vốn làm lu mờ sự thấu hiểu và hủy hoại khả năng phân định chân chính. Người có upekkha - tâm xả không bị lôi kéo hết bên này sang bên kia bởi những phản ứng cảm xúc vốn thiên về cái tôi hơn là sự quan tâm chân thành dành cho người khác. Họ có thể phân biệt đúng sai và hành động một cách khôn ngoan.

Brahmaviharas - Tứ Vô Lượng Tâm gợi cho tôi về những lý tưởng cần dẫn dắt cuộc đời chúng ta — những lý tưởng có thể kiến ​​tạo nên một xã hội mà bất cứ người thực sự có tâm linh nào cũng hằng khao khát. Một xã hội như vậy sẽ là nơi lòng từ ái và sự từ bi chiến thắng lòng tham; nơi thành công của một cá nhân không đồng nghĩa với việc hạ thấp hay bóc lột người khác; và nơi những người cầm quyền được dẫn dắt bởi những nguyên tắc rõ ràng về lẽ phải và điều sai trái, thay vì sự khao khát được tán dương hay quyền lực. Những "trú xứ thiêng liêng" này phác họa nên hình ảnh của cái thiện đích thực. Chúng chạm đến niềm hy vọng của mọi tôn giáo và có thể mang lại sự nhất quán về mục đích, bất kể có hay không khái niệm về Thượng đế.

Vì vậy, hãy để lòng trắc ẩn vì lợi ích của nhân loại luôn được đặt lên hàng đầu trong các cuộc gặp gỡ tôn giáo. Cầu mong những ai đến từ các truyền thống độc thần giáo sẽ nhận thấy rằng họ có thể chia sẻ những hy vọng về một xã hội công chính với những người hàng xóm theo đạo Phật của mình. Cầu mong các Phật tử tìm thấy sự gắn kết cùng những người bạn Do Thái, Cơ Đốc giáo và Hồi giáo của mình, để cùng chung tay kiến tạo một thế giới nơi lòng từ ái thay thế cho sự tham lam.

4. Vesak

In May 1991 I traveled from war-torn Jaffna in northern Sri Lanka to the South. It was at Vesak, the time when Buddhists celebrate three major events in the life of their Master: his birth, his awakening into Buddhahood, and his passing away into final Nibbana. It was like moving from one world into another. In the North, the tension was palpable — towns gutted by fighting, vast stretches of empty roads, people with hardship in their eyes. But as we crossed over into the South, there was celebration. Groups of boys flagged down our car to thrust fruit drinks into our hands. Lanterns of wire and colored paper hung in porches with their streamers flowing in the breeze. And nearer Colombo came the first of the pandals — massive, temporary structures by the road, brilliantly lit, telling in pictures Buddhist stories of how self-sacrifice triumphs over violence, how compassion vanquishes hatred.

Vesak is the most important religious festival of the Buddhist year. It is marked by light, pilgrimage, and the re-telling of stories. At its heart is remembrance of the Buddha's solitary striving in meditation under a tree near Gaya in India 2500 years ago.

The serene face of the Buddha image can give the impression that this striving led to an experience of the metaphysical. But Prince Siddhattha became the Buddha not because he was lifted beyond the world but because he saw the real nature of the world. It had been his sensitivity to human suffering that had made him leave his wife and son years before. He had wanted an answer to the question: Why? Why was life shot through with the pain of illness, bereavement, and unrealized longings? At Bodhgaya, he found it. He saw that humans were bound to anguish-filled lives because their interpretation of the world was wrong. He saw that our fault was to believe that our lives, our possessions, and our hopes are centered around an unchanging self which has to be protected and promoted. He saw that only suffering was the result, fuelled by the greeds and hatreds flowing from selfish craving.

4. Lễ Phật Đản

Vào tháng 5 năm 1991, tôi đã rời Jaffna, vùng đất bị chiến tranh tàn phá ở miền Bắc Sri Lanka, để đi về phía Nam. Đó là dịp lễ Phật Đản Vesak, thời điểm mà các Phật tử cử hành ba sự kiện trọng đại trong cuộc đời của Đức Thế Tôn: sự đản sinh, sự giác ngộ thành Phật, và sự nhập Niết-bàn tối hậu của ngài. Cảm giác tựa như bước từ thế giới này sang một thế giới khác. Ở miền Bắc, bầu không khí căng thẳng hiện rõ mồn một — những thị trấn bị chiến tranh tàn phá tan hoang, những đoạn đường dài hun hút vắng lặng, và những con người mang nỗi gian truân hằn sâu trong ánh mắt. Nhưng khi chúng tôi đặt chân sang miền Nam, không khí thật tưng bừng. Từng nhóm cậu bé vẫy gọi xe chúng tôi dừng lại để dúi những chai nước trái cây vào tay chúng tôi. Những chiếc đèn lồng làm từ khung dây và giấy màu treo trên hiên nhà, với những dải tua bay phất phới trong làn gió nhẹ. Và càng tiến gần về phía Colombo, những nhà bạt đầu tiên bắt đầu hiện ra — những cấu trúc tạm bợ khổng lồ dựng ngay bên đường, được thắp sáng rực rỡ, kể lại bằng hình ảnh những câu chuyện Phật giáo về việc sự hy sinh bản thân chiến thắng bạo lực ra sao, và lòng từ bi đánh bại thù hận như thế nào.

Lễ Phật Đản Vesak là lễ hội tôn giáo quan trọng nhất trong năm của Phật giáo. Nó được đánh dấu bởi đèn đuốc sáng trưng, những cuộc hành hương và việc kể lại các câu chuyện. Cốt lõi của nó là sự tưởng nhớ đến nỗ lực tu tập đơn độc của Đức Phật trong thiền định, dưới một gốc cây gần Gaya, Ấn Độ, cách đây 2.500 năm.

Gương mặt thanh thản của pho tượng Phật có thể gợi lên ấn tượng rằng sự nỗ lực này đã dẫn tới một trải nghiệm siêu hình. Nhưng Thái tử Siddhattha trở thành Đức Phật không phải vì ngài được đưa vượt thoát khỏi thế gian, mà là vì ngài đã thấu suốt bản chất thực sự của thế gian. Chính sự nhạy cảm trước nỗi đau khổ của nhân loại đã khiến ngài bỏ lại vợ con từ nhiều năm trước. Ngài đã khao khát một lời giải đáp cho câu hỏi: Tại sao? Tại sao cuộc đời lại thấm đẫm nỗi đau của bệnh tật, sự mất mát và những khát vọng dang dở? Tại Bodhgaya, ngài đã tìm thấy điều đó. Ngài nhận thấy rằng loài người bị trói buộc vào những kiếp sống đầy khổ đau, bởi vì cách họ diễn giải về thế giới là sai lầm. Ngài nhận thấy rằng sai lầm của chúng ta nằm ở chỗ tin rằng cuộc sống, tài sản và những hy vọng của ta đều xoay quanh một cái "tôi" bất biến vốn cần phải được bảo vệ và đề cao. Ngài nhận thấy rằng kết quả duy nhất chỉ là sự khổ đau, được nuôi dưỡng bởi những tham lam và thù hận tuôn chảy từ lòng khao khát ích kỷ.

"All formations are impermanent," is what the Buddha understood. Self-centered clinging, he realized, was the fruit of delusion. With this came liberation. The prison of selfhood evaporated. Raga and dosa, greed and hatred, were destroyed. Boundless compassion was released and he could teach the world that suffering has a cause and can be eradicated.

At Vesak Buddhists celebrate this knowledge that suffering can be ended, that within the pain of life there is hope. In 1991 and today in 1994, that celebration takes place against the backdrop of war, in Sri Lanka and elsewhere — war caused by interlocking structures of injustice, rooted in human greed and human illusion, throwing the innocent before the barrel of a gun or under the rubble of a shelled building. My hope is that the Buddha's message will not only be heard but acted upon. All war and conflict can be traced back to some form of craving or delusion. It may be craving for power, or domination by an individual or group, or the delusion which flows from distorted history or myth. Vesak should call us to analyze the causes of our bloodletting, to see where craving and greed cloud objectivity and prevent peace.

The story goes that the Buddha was at first loathe to share with others what he had learned because so few would understand its hard but liberating message. Our fortune is that he did share it. The health of our world depends on whether we act on that message.

"Mọi pháp hữu vi đều vô thường", đó là điều Đức Phật đã thấu hiểu. Ngài nhận ra rằng sự chấp thủ vào bản ngã chính là quả của sự si mê. Cùng với điều này, sự giải thoát đã đến. Nhà tù của cái tôi tan biến. Raga và dosa — tham và sân — đã bị tiêu diệt. Lòng từ bi vô lượng được giải thoát, và ngài có thể giáo hóa thế gian rằng khổ đau có nguyên nhân và hoàn toàn có thể được đoạn trừ.

Vào dịp lễ Vesak, các Phật tử tôn vinh sự thấu hiểu rằng khổ đau có thể chấm dứt, và rằng ngay giữa những nỗi đau của cuộc đời vẫn luôn hiện hữu niềm hy vọng. Vào năm 1991, và ngày hôm nay, năm 1994, lễ kỷ niệm ấy diễn ra giữa bối cảnh chiến tranh, tại Sri Lanka cũng như nhiều nơi khác - chiến tranh gây ra bởi những cấu trúc bất công đan xen chằng chịt, bắt nguồn từ lòng tham và những ảo tưởng của con người, đẩy những sinh linh vô tội ra trước họng súng hay vùi họ dưới đống đổ nát của những tòa nhà bị pháo kích. Hy vọng của tôi là thông điệp của Đức Phật sẽ không chỉ được lắng nghe, mà còn được thực hành. Mọi cuộc chiến tranh và xung đột đều có thể truy nguyên về một hình thức nào đó của sự tham cầu hoặc si mê. Đó có thể là sự khao khát quyền lực, sự thống trị của một cá nhân hay một nhóm người, hoặc là ảo tưởng nảy sinh từ những sử liệu hay huyền thoại bị bóp méo. Lễ Vesak nên thôi thúc chúng ta phân tích cội rễ của những cuộc đổ máu, để nhận diện nơi nào mà sự khao khát và lòng tham đang che mờ tính khách quan và ngăn trở hòa bình.

Tương truyền rằng, thoạt đầu Đức Phật đã ngần ngại chia sẻ những điều ngài đã giác ngộ với người khác, bởi lẽ sẽ có rất ít người có thể thấu hiểu thông điệp tuy khó lĩnh hội nhưng đầy tính giải thoát ấy. Thật là một điều may mắn cho chúng ta khi Ngài đã quyết định chia sẻ nó. Sức khỏe của thế giới chúng ta phụ thuộc vào việc liệu chúng ta có hành động theo thông điệp đó hay không.

5. The Self in Buddhism and Christianity

Sri Pada, in Sri Lanka, is over 7,000 feet high and has been a place of pilgrimage for centuries. At the summit is a huge footprint, claimed variously to be that of the Buddha, Adam, and Lord Shiva. From December to May is the pilgrimage season. Each night during this season, thousands of devotees climb up an illuminated, lengthy ascent of steps. From a distance, the dark shape seems to have a diamond necklace thrown down its side. Sometimes the crowd is so large that pilgrims have to pause at each step they climb. The pressure on the leg muscles is incredible. An elderly Buddhist friend of mine climbed on such a night. She told me that the only way she could force her legs through the ordeal was to say of the pain, "This is not mine, this is not me."

She says the same in her meditation practice, and I have learned to do so too. When sitting in absolute stillness, irritations come, mosquitoes bite, pain from the knees shoots up, the strong urge to relieve itchy skin arises. But it is possible to conquer the wish to move or scratch by seeing the pain simply as pain and not as belonging to an "I." The pain becomes an object for meditation. It becomes a process that can be observed. This snaps the thread of our usual response to irritation, which is to claim it as ours and to seek to be rid of it. And it can also train the mind to detect and halt negative reactions to other forms of attack on our persons in everyday life.

All this touches on anatta, the Buddhist concept of no-self or no-soul. Anatta was seized on by nineteenth century Christian missionaries to Sri Lanka as something which proved Buddhism was absolutely nihilistic. For instance, Rev. Thomas Moscrop, a Methodist missionary, claimed in 1889 that Buddhism "is too pessimistic, too cold, too antagonistic to the constitution of human nature to take the world captive" (The Ceylon Friend, 16 October 1889). But I have not found nihilism in what Buddhists have said to me about anatta. Some years ago, one friend said, "If there is no belief in self, there is no worry; there is no reason to become angry or hurt." To her, the idea was liberating. It was freedom from being tied to self-promotion and self-protection.

5. Cái Ngã trong Phật giáo và Kitô giáo

Sri Pada, tại Sri Lanka, có độ cao hơn 7.000 bộ và là điểm hành hương trong suốt nhiều thế kỷ qua. Trên đỉnh núi có một dấu chân khổng lồ, mà theo các quan niệm khác nhau thì đó là dấu chân của Đức Phật, Adam, hoặc Thần Shiva. Từ tháng 12 đến tháng 5 là mùa hành hương. Mỗi tối trong suốt mùa này, hàng ngàn tín đồ leo lên một lối đi dài gồm nhiều bậc thang được thắp sáng. Từ đằng xa, hình thù tối sẫm ấy dường như đang đeo một chiếc vòng kim cương vắt dọc bên sườn. Đôi khi đám đông quá đông đúc đến mức những người hành hương phải dừng lại sau mỗi bước leo lên. Áp lực lên cơ chân thật vô cùng khủng khiếp. Một người bạn Phật tử lớn tuổi của tôi đã leo núi vào một đêm như thế. Bà ấy nói với tôi rằng cách duy nhất để bà có thể buộc đôi chân mình vượt qua thử thách ấy là tự nhủ về nỗi đau: "Đây không phải là của tôi, đây không phải là tôi."

Bà ấy cũng nói điều tương tự trong lúc thực hành thiền, và tôi cũng đã học được cách làm như vậy. Khi ngồi trong sự tĩnh lặng tuyệt đối, những nỗi bực dọc ập đến, muỗi đốt, cơn đau từ đầu gối nhói lên, và nỗi thôi thúc mạnh mẽ muốn gãi chỗ ngứa bỗng trỗi dậy. Tuy nhiên, ta hoàn toàn có thể vượt qua nỗi thôi thúc muốn cử động hay gãi, bằng cách nhìn nhận cơn đau đơn thuần chỉ là cơn đau, chứ không phải là thứ thuộc về một cái "tôi". Cơn đau trở thành đối tượng để thiền định. Nó trở thành một tiến trình có thể được quan sát. Điều này cắt đứt sợi dây phản ứng thông thường của chúng ta trước sự khó chịu, vốn coi đó là của mình và tìm cách loại bỏ nó. Và nó cũng có thể rèn luyện tâm trí để nhận diện và ngăn chặn những phản ứng tiêu cực trước các hình thức tấn công khác nhằm vào bản thân chúng ta trong đời sống thường nhật.

Tất cả những điều này đều đề cập đến anatta, khái niệm Phật giáo về vô ngã hay là không có linh hồn vĩnh cửu. Anatta - vô ngã đã bị các nhà truyền giáo Cơ Đốc giáo tại Sri Lanka vào thế kỷ 19 nắm bắt như một minh chứng cho thấy Phật giáo hoàn toàn mang tính hư vô luận. Chẳng hạn, Mục sư Thomas Moscrop, một nhà truyền giáo thuộc Giáo hội Methodist, đã khẳng định vào năm 1889 rằng Phật giáo "quá bi quan, quá lạnh lẽo và quá đối nghịch với bản chất tự nhiên của con người để có thể chinh phục thế giới" (trích The Ceylon Friend, ngày 16 tháng 10 năm 1889). Nhưng tôi đã không tìm thấy chủ nghĩa hư vô trong những điều mà các Phật tử đã nói với tôi về anatta - vô ngã. Vài năm trước, một người bạn đã nói: "Nếu không có niềm tin vào tự ngã, thì sẽ chẳng có gì phải lo lắng; cũng chẳng có lý do gì để trở nên giận dữ hay tổn thương." Đối với bà, ý tưởng ấy thật cởi mở phóng khoáng. Đó là sự tự do thoát khỏi việc bị trói buộc vào sự tự quảng bá và tự bảo vệ bản thân.

I can remember how deeply her words challenged me. They helped me to see that Buddhism and Christianity are not in opposition here. The frameworks are different but the practical path towards human liberation touches both. Both religions speak about a wrong concept of the self. Buddhism says: Don't think you are fixed, unchanging. You are forever flowing, shifting, interconnected with the whole cosmos. Free yourself from clinging to the idea that you are separate and have to fight against the world to keep your identity intact. Christianity also has something radical to say. The Methodists, a Christian denomination which arose in eighteenth century England, have a Covenant Service on the first Sunday of each new year in which they pledge obedience to God. At one point they say, "I am no longer my own but thine." Saint Paul, in his letters to new churches, speaks of having lost his old self. To the Christians of Colossae in Greece, he says, "For you have died and your life is hid with Christ in God" (Colossians 3:3). All of these sayings point to a death of the egotistical self and a loss of self-sufficiency and self-worship.

Both Buddhism and Christianity say that the self which insists on its separateness from the rest of life is doomed. Buddhism says that such a self has no objective existence as an unchanging entity. Christianity says the self has to die to give way to a higher power of love. Both point to the liberation that comes when we transcend care for self, when we refuse to exert protective ownership over our lives and persons. I have certainly found that if we do not cling to pain, hurt, and fear as ours but accept them as part of the changing flux of existence, if we do not seek to protect our identity and safety at all costs, we will be able to climb more than Adam's Peak. We are liberated into a new way of seeing and a new openness to the ever-changing process of existence.

Tôi vẫn nhớ rõ những lời nói của bà đã thử thách tôi sâu sắc như thế nào. Chúng đã giúp tôi nhận ra rằng, trong trường hợp này, Phật giáo và Cơ Đốc giáo không hề đối lập nhau. Các khuôn khổ tư tưởng tuy khác biệt, nhưng con đường thực tiễn dẫn tới sự giải thoát nhân loại lại chạm đến cả hai. Cả hai tôn giáo đều đề cập đến một quan niệm sai lầm về bản ngã. Đạo Phật dạy rằng: Đừng cho rằng bản thân là cố định, bất biến. Bạn luôn không ngừng trôi chảy, biến chuyển và gắn kết với toàn bộ vũ trụ. Hãy giải thoát bản thân khỏi sự bám víu vào ý niệm rằng bạn là một thực thể tách biệt và buộc phải chiến đấu chống lại thế giới để giữ gìn bản sắc của chính mình. Kitô giáo cũng có một thông điệp mang tính cấp tiến. Giáo hội Methodist, một giáo phái Kitô giáo xuất hiện tại Anh vào thế kỷ 18, tổ chức một Nghi thức Giao ước vào Chủ nhật đầu tiên của mỗi năm mới, trong đó họ cam kết vâng phục Thiên Chúa. Có lúc họ nói: "Tôi không còn thuộc về chính mình nữa, mà thuộc về ngài." Thánh Phaolô, trong các bức thư gửi tới những giáo đoàn mới, đã nói về việc mình đã đánh mất con người cũ. Gửi đến các tín hữu Cơ Đốc tại Cô-lô-se ở Hy Lạp, ông nói: "Vì bạn đã chết, và sự sống của bạn được giấu kín với Đấng Christ trong Đức Chúa Trời" (Cô-lô-se 3:3). Tất cả những câu nói này đều hướng tới sự chết đi của cái tôi ích kỷ, cùng sự đánh mất tính tự mãn và thói tự tôn.

Cả Phật giáo lẫn Cơ Đốc giáo đều khẳng định rằng cái ngã khăng khăng đòi tách biệt khỏi phần còn lại của sự sống thì sẽ đi đến diệt vong. Phật giáo cho rằng một cái ngã như vậy không có sự tồn tại khách quan như một thực thể bất biến. Kitô giáo dạy rằng cái tôi phải chết đi để nhường chỗ cho một quyền năng cao cả hơn của tình yêu. Cả hai đều chỉ về sự giải thoát nảy sinh khi chúng ta vượt lên trên sự bận tâm đến bản thân, khi chúng ta từ chối thực hiện quyền sở hữu mang tính bảo vệ đối với cuộc đời và con người mình. Tôi thực sự nhận thấy rằng: nếu chúng ta không bám víu vào nỗi đau, sự tổn thương và nỗi sợ hãi như thể chúng là của riêng ta, mà thay vào đó chấp nhận chúng như một phần của dòng chảy biến chuyển không ngừng trong cuộc sống; nếu chúng ta không tìm cách bảo vệ bản ngã và sự an toàn của mình bằng mọi giá, thì chúng ta sẽ có thể chinh phục được những đỉnh cao còn vượt xa cả Adam's Peak. Chúng ta được giải thoát để bước vào một cách nhìn mới và một sự cởi mở mới mẻ đối với tiến trình tồn tại không ngừng biến đổi.

6. Detachment and Compassion

A Christian missionary in Sri Lanka once said to me with great sincerity, "The Buddha image speaks to me of coldness, of non-involvement, of a turning away from life. I prefer the image of Jesus Christ with his robes dirty with the sweat of the poor."

One stereotype of Buddhism is that it supports a withdrawal from the suffering of the world, a renunciation of active involvement with society. An inter-religious conference I attended a few years ago stays in my mind because one of the western participants insisted that outward-moving compassion was not an important part of Buddhism. My encounter with Buddhism forces me to challenge this stereotype. I did so at that conference and I continue to do so. It is outsiders — European observers and those seeking an escape from the world — who have projected onto Buddhism the encouragement of indifference to the agony within human life. It does not rise from within. Buddhism certainly speaks of destruction, renunciation, and detachment, but it is detachment from all those things which prevent compassion from flowing — from possessiveness, competitiveness, and selfishness. Viraga, one of the Pali words translated as detachment, actually means "without raga" — without lust, without possessive craving — not without concern for our world.

When I told a Buddhist monk here in Sri Lanka of my experience at that inter-religious conference, he simply said, "Without compassion, there can be no Buddhism." And that compassion is an active one. Buddhaghosa, the great fifth century commentator who came from India to work in Sri Lanka, gives several meanings to the Buddhist concept of compassion. He writes: "When there is suffering in others it causes good people's hearts to be moved, thus it is compassion. Or alternatively, it combats others' suffering and demolishes it, thus it is compassion. Or alternatively, it is scattered upon those who suffer, or extended to them by pervasion, thus it is compassion" (The Path of Purification [Visuddhimagga], translated by Bhikkhu Ñanamoli, BPS 1975], IX, 92). To extend compassion to others in meditation is certainly part of Buddhist practice, but so too is the effort to combat and demolish suffering. To combat suffering involves more than refraining from doing harm. It implies action to liberate others both from social forces which dehumanize and from imprisoning thought patterns which hinder wholeness and the living of a religious life. Such action is seen in the life of the Buddha and in the lives of all truly enlightened ones.

6. Vô Chấp và Từ Bi

Một nhà truyền giáo Cơ Đốc tại Sri Lanka từng nói với tôi đầy chân thành: "Hình ảnh Đức Phật gợi lên trong tôi sự lạnh lẽo, sự không can dự, và sự quay lưng lại với cuộc đời. Tôi thích hình ảnh Chúa Giê-su Ki-tô với tấm áo choàng lấm lem mồ hôi của người nghèo."

Một định kiến về Phật giáo là tôn giáo này chủ trương rút lui khỏi những khổ đau của thế gian, từ bỏ sự tham gia tích cực vào đời sống xã hội. Một hội nghị liên tôn mà tôi từng tham dự cách đây vài năm vẫn đọng mãi trong tâm trí tôi, bởi một trong những người tham dự đến từ phương Tây đã khăng khăng cho rằng lòng từ bi hướng ngoại không phải là một phần quan trọng của Phật giáo. Cuộc gặp gỡ với Phật giáo buộc tôi phải thách thức định kiến này. Tôi đã làm như vậy tại hội nghị đó, và tôi vẫn tiếp tục làm như vậy. Chính những người ngoài cuộc — các quan sát viên châu Âu và những kẻ tìm kiếm sự thoát ly khỏi thế giới — là những người đã gán cho Phật giáo quan niệm rằng tôn giáo này khuyến khích sự thờ ơ trước những nỗi thống khổ trong đời sống nhân loại. Nó không khởi phát từ bên trong. Phật giáo quả thực có đề cập đến sự hủy diệt, sự từ bỏ và sự vô chấp hay buông bỏ; tuy nhiên, đó là sự buông bỏ đối với tất cả những điều ngăn trở lòng từ bi tuôn chảy — tức là sự buông bỏ đối với tính chiếm hữu, tinh thần cạnh tranh và thói ích kỷ. Viraga, một trong những từ ngữ tiếng Pali được dịch là buông bỏ, thật ra mang nghĩa là "không có raga" — không có dục vọng, không có sự thèm khát chiếm hữu — chứ không phải là không quan tâm đến thế giới của chúng ta.

Khi tôi kể cho một vị sư Phật giáo tại Sri Lanka nghe về trải nghiệm của mình tại hội nghị liên tôn giáo nọ, ông chỉ đơn giản nói: "Không có lòng từ bi, thì không thể có Phật giáo." Và lòng từ bi ấy là một lòng từ bi mang tính hành động. Buddhaghosa — vị đại chú giải gia thế kỷ thứ năm, người đã từ Ấn Độ sang làm việc tại Sri Lanka — đưa ra nhiều ý nghĩa cho khái niệm từ bi trong Phật giáo. Ông viết: "Khi thấy người khác chịu khổ đau, trái tim những người lương thiện liền rung động, đó chính là lòng từ bi. Hoặc giả, khi ta chống lại nỗi khổ đau của người khác và xóa bỏ nó, đó cũng chính là lòng từ bi." Hoặc nói cách khác, nó được rải rác cho những người đau khổ, hoặc được lan tỏa đến họ bằng sự bao trùm, do đó nó là lòng từ bi" (Thanh Tịnh Đạo [Visuddhimagga], Tỳ khưu Ñanamoli dịch, BPS 1975], IX, 92). Việc mở rộng lòng từ bi đến người khác trong khi thiền định chắc chắn là một phần của sự tu tập Phật giáo, nhưng nỗ lực chống lại và tiêu trừ khổ đau cũng quan trọng không kém. Chống lại nỗi đau khổ đòi hỏi nhiều hơn là chỉ đơn thuần tránh gây hại. Điều đó hàm chứa hành động giải thoát người khác khỏi những thế lực xã hội làm mất đi tính người, lẫn khỏi những khuôn mẫu tư duy giam hãm, vốn cản trở sự vẹn toàn và việc sống một đời sống tôn giáo. Hành động như vậy được thấy trong cuộc đời của Đức Phật và trong cuộc đời của tất cả những bậc thực sự giác ngộ.

For me, the picture of Jesus Christ with his clothes marked with the suffering of the poor and the image of the Buddha do not contradict one another. They are not in conflict or competition. Compassion unites them. Jesus stretched his hands out to the poor and those despised in his society, taking into himself the world's evil. The Buddha, out of compassion for humans caught in the pain and suffering of existence, left his wife and son to seek a path of liberation for all.

In Polonnaruwa, one of the ancient, now ruined, capitals of Sri Lanka, there is a rock temple, the Gal Vihara, where three massive images are formed out of the stone. Two are of the Buddha. Peace seems to radiate from them and has done so for over 800 years. Yet it is not the peace of indifference or apathy. It is the peace of wisdom and compassion, which arises when the heart-rending nature of human violence and human greed is fully realized. It is not an anguished, twisted scream of torture at the nature of the world's inhumanity, but a silent, gentle embodiment in stone of empathy, compassion, and strength. In front of these very images, Thomas Merton, an American Christian monk of this century whose religious journey brought him very close to Buddhism, was urged to write, "The rock, all matter, is charged with dharmakaya... everything is emptiness and everything is compassion."

The Buddha image speaks to me, therefore, both of the wisdom which sees into the causes of human suffering and also of the compassion which lies at the very heart of true enlightenment. And it stirs me to try to do something to demolish some of the pain of our world.

Đối với tôi, hình ảnh Chúa Giê-su Ki-tô với y phục in hằn nỗi đau khổ của người nghèo, và hình ảnh Đức Phật, không hề mâu thuẫn với nhau. Chúng không hề mâu thuẫn hay cạnh tranh với nhau. Lòng trắc ẩn gắn kết chúng lại. Chúa Giê-su đã dang tay về phía những người nghèo khó và những kẻ bị khinh miệt trong xã hội của ngài, đón nhận vào chính mình mọi tội ác của thế gian. Đức Phật, vì lòng từ bi đối với loài người đang chìm đắm trong nỗi đau và khổ ải của kiếp nhân sinh, đã rời bỏ vợ con để tìm kiếm con đường giải thoát cho tất cả chúng sinh.

Tại Polonnaruwa, một trong những kinh đô cổ xưa của Sri Lanka mà nay đã hoang tàn, có một ngôi đền đá mang tên Gal Vihara, nơi ba pho tượng khổng lồ được tạc từ đá khối. Trong số đó, hai pho là tượng Phật. Sự bình an dường như tỏa rạng từ chúng, và điều đó đã diễn ra suốt hơn 800 năm qua. Tuy nhiên, đó không phải là sự bình an của sự thờ ơ hay vô cảm. Đó là sự bình an của trí tuệ và từ bi, nảy sinh khi bản chất não lòng của bạo lực và lòng tham nơi con người được thấu hiểu trọn vẹn. Đó không phải là tiếng thét đau đớn, quặn thắt của sự tra tấn trước bản chất vô nhân đạo của thế giới, mà là một sự hiện thân thầm lặng, dịu dàng bằng đá của sự thấu cảm, lòng từ bi và sức mạnh. Ngay trước những hình ảnh này, Thomas Merton, một tu sĩ Cơ Đốc người Mỹ của thế kỷ này, người mà hành trình tu tập đã đưa ông đến rất gần với Phật giáo, đã thốt lên rằng: "Tảng đá, và mọi vật chất, đều thấm đẫm Pháp thân... vạn vật đều là tính Không và vạn vật đều là từ bi."

Vì lẽ đó, hình tượng Đức Phật nói với tôi, cả về trí tuệ thấu suốt cội nguồn của nỗi khổ nhân sinh, lẫn về lòng từ bi nằm ngay tại tâm điểm của sự giác ngộ chân chính. Và điều đó thôi thúc tôi nỗ lực làm điều gì đó để xoa dịu phần nào nỗi đau của thế giới này.

7. Buddhism and Social Justice

Among such humans, brethren, there will arise a sword period of seven days during which they will look on each other as wild beasts; sharp swords will appear ready to their hands, and they thinking, "This is a wild beast," will with their swords deprive each other of life.

These words from the Pali canon come towards the end of the Cakkavatti Sihanada Sutta of the Digha Nikaya. Here the Buddha describes the process whereby a society slides into a state of absolute anarchy and violence, reaching the point where all respect for the preciousness of human life is lost and humans kill each other without guilt or remorse. Stealing appears first, then murder; false speech and sexual promiscuity follow. Religion is undermined; respect for elders disintegrates; human life loses its worth. It is a horrifying picture of growing bestiality that is as relevant today as it was when first spoken.

When I first met Buddhism, an important question for me was what Buddhism had to say about the problems of violence and injustice, problems which affect every nation. The classic formula at the heart of Buddhism is that it is tanha, craving, which lies at the root of the world's misery. Often this is seen in a very individualistic way. The Buddhist path is held up as an escape route from suffering through withdrawal from society and through mental culture. I do not downplay this emphasis. The importance of mind-training was central to the Buddha's teaching. It holds the key to the liberating insight that can transform human life. Yet I have found that individual psychological factors are not the only ones emphasized in the Buddhist texts. The texts do give pictures for anyone concerned with justice and harmony within the body of society.

7. Phật giáo và Công bằng Xã hội

Giữa những con người ấy, hỡi các huynh đệ, sẽ khởi lên một thời kỳ đao binh kéo dài bảy ngày; trong suốt thời gian đó, họ sẽ nhìn nhau như những loài dã thú; những thanh kiếm sắc bén sẽ xuất hiện sẵn trong tay họ, và với suy nghĩ: "Đây là một con dã thú," họ sẽ dùng kiếm tước đoạt sinh mạng lẫn nhau.

Những lời này, trích từ Kinh điển Pali, xuất hiện gần cuối Kinh Cakkavatti Sihanada thuộc Trường Bộ Kinh. Tại đây, Đức Phật mô tả tiến trình mà qua đó một xã hội trượt vào trạng thái vô chính phủ và bạo lực tuyệt đối, đạt đến điểm mà mọi sự tôn trọng đối với sự quý giá của sinh mạng con người đều bị đánh mất, và loài người tàn sát lẫn nhau mà không hề cảm thấy tội lỗi hay ăn năn. Trộm cắp xuất hiện trước, rồi đến giết người; nói dối và phóng đãng tình dục nối tiếp theo sau. Tôn giáo bị xói mòn; sự tôn trọng đối với người cao niên tan rã; sinh mạng con người mất đi giá trị. Đó là một bức tranh kinh hoàng về sự gia tăng thú tính, vẫn còn xác đáng ở thời nay hệt như khi nó lần đầu được cất lên.

Khi mới tiếp cận Phật giáo, một câu hỏi quan trọng đối với tôi là Phật giáo nói gì về những vấn đề bạo lực và bất công, những vấn đề vốn ảnh hưởng đến mọi quốc gia. Công thức kinh điển nằm ở cốt lõi của Phật giáo chính là: tanha — sự thèm khát, là cội rễ của mọi khổ đau trên thế gian. Thông thường, điều này được nhìn nhận theo một cách thức rất thiên về chủ nghĩa cá nhân. Con đường Phật giáo được đề cao như một lối thoát khỏi khổ đau, thông qua việc tách mình khỏi xã hội và tu dưỡng tâm trí. Tôi không hề xem nhẹ sự nhấn mạnh này. Tầm quan trọng của việc tu dưỡng tâm trí là trọng tâm trong giáo lý của Đức Phật. Nó nắm giữ chìa khóa dẫn đến tuệ giác giải thoát, điều có thể làm thay đổi cuộc đời con người. Tuy nhiên, tôi nhận thấy rằng các yếu tố tâm lý cá nhân không phải là những khía cạnh duy nhất được nhấn mạnh trong các văn bản Phật giáo. Quả thực, những văn bản này đã phác họa nên những hình ảnh đầy ý nghĩa dành cho bất cứ ai quan tâm đến công bằng và sự hài hòa trong lòng xã hội.

In the text I started with, the chain of causality which results in bestiality goes back to the State, the king, who forgets one of the duties ascribed to a just ruler in Buddhism. It is this: "And whosoever in thy kingdom is poor, to him let wealth be given." By overlooking this, the king denied the poor a living, and from this — a refusal to create economic justice — flows stealing, murder, lying, immorality, and bestiality. What I find interesting is that the accusing finger is pointed at the structures of power and not at evil qualities in the ordinary people. And the message is: violence and social breakdown are inevitable if people are denied the means to live with dignity. To use a Christian term, the poor in the myth are "sinned against" by their ruler. They are victims of structural injustice and their urge to survive corrupts the whole fabric of society.

The story within the Cakkavatti Sihanada Sutta, however, does not end with the sword period. When the depths of brutality have been reached, there are some who see the enormity of their fall from humane values. They go into retreat — into caves, jungle dens, and caverned tree trunks — and emerge to embrace one another and to restore harmony through the recovery of moral sense. A deterioration from the state downwards is transformed into a regeneration from the bottom upwards, through the will and discernment of the people themselves.

The message of this sutta challenges all those who see religion purely in individualistic terms. It demonstrates Buddhism's very real concern for social justice and also the stress it places on analyzing the root causes of disharmony and violence. It presents society as a net of interacting, interdependent beings who are helped or hindered from living wholesome lives by the forces which flow from the state or world structures. In Sri Lanka, I have met groups seeking to find elements in Buddhism relevant to social issues. This mythological story is one of them. It can be a resource to all of us. It urges us to look at the society in which we live critically and to ask, "Is there a deterioration of human values?" If so, we must ask further, "Does our society create the conditions in which each person can live with dignity?" If it does not, then Buddhism encourages not only a path of individual mental culture but also the kind of social involvement which recognizes the ability of ordinary people to change their situation and which seeks to struggle for a more just world where none is denied resources to live.

Trong đoạn văn mà tôi bắt đầu, chuỗi nhân quả dẫn đến thú tính bắt nguồn từ Nhà nước, tức nhà vua, người đã quên đi một trong những bổn phận được quy định cho một minh quân trong Phật giáo. Đó chính là điều này: "Và bất cứ ai trong vương quốc của ngươi mà nghèo khó, hãy ban cho người ấy sự giàu sang." Vì bỏ qua điều này, nhà vua đã tước đi kế sinh nhai của người nghèo, và từ đó — từ chối thiết lập công bằng kinh tế — mà nảy sinh trộm cắp, giết người, dối trá, vô luân và thú tính. Điều tôi thấy thú vị là ngón tay buộc tội lại chĩa vào các cấu trúc quyền lực, chứ không phải vào những phẩm chất xấu xa nơi những người dân thường. Và thông điệp là: bạo lực và sự đổ vỡ xã hội là điều tất yếu nếu người ta bị tước đoạt những phương tiện để sống một cách có phẩm giá. Nếu dùng một thuật ngữ Kitô giáo, những người nghèo trong huyền thoại này "bị cho là tội lỗi" bởi kẻ cai trị của họ. Họ là nạn nhân của sự bất công mang tính cấu trúc, và bản năng sinh tồn của họ đã làm băng hoại toàn bộ kết cấu xã hội.

Tuy nhiên, câu chuyện trong Kinh Cakkavatti Sihanada không kết thúc ở thời kỳ đao kiếm. Khi đã chạm đến tận cùng của sự tàn bạo, có những kẻ nhận ra sự nghiêm trọng trong bước sa ngã của chính mình khỏi những giá trị nhân đạo. Họ lui về ẩn cư — nơi hang động, hang ổ trong rừng sâu, và những thân cây rỗng — rồi lại bước ra để ôm lấy nhau, và khôi phục sự hài hòa thông qua việc tìm lại ý thức đạo đức. Sự suy thoái từ cấp nhà nước trở xuống được chuyển hóa thành sự tái sinh từ nền tảng đi lên, thông qua ý chí và sự sáng suốt của chính người dân.

Thông điệp của bài kinh này thách thức tất cả những ai nhìn tôn giáo thuần túy dưới góc độ chủ nghĩa cá nhân. Nó chứng minh mối quan tâm rất thực tế của Phật giáo đối với công bằng xã hội, cũng như sự chú trọng của đạo Phật vào việc phân tích tận gốc những nguyên nhân dẫn đến sự bất hòa và bạo lực. Nó trình bày xã hội như một mạng lưới gồm những thực thể tương tác và phụ thuộc lẫn nhau, những người được hỗ trợ hoặc bị cản trở trong việc sống một cuộc đời lành mạnh bởi các thế lực bắt nguồn từ nhà nước hoặc các cấu trúc thế giới. Tại Sri Lanka, tôi đã gặp gỡ những nhóm người đang tìm kiếm các yếu tố trong Phật giáo có liên hệ với những vấn đề xã hội. Câu chuyện thần thoại này là một trong số đó. Nó có thể trở thành một nguồn tài nguyên cho tất cả chúng ta. Nó thôi thúc chúng ta nhìn xã hội mà mình đang sống bằng con mắt phản biện, và tự đặt câu hỏi: "Liệu các giá trị nhân đạo có bị mai một hay không?" Nếu đúng như vậy, chúng ta cần tiếp tục tự vấn: "Liệu xã hội của chúng ta có tạo dựng được những điều kiện để mỗi cá nhân đều có thể sống một cách đầy phẩm giá hay không?" Nếu không, thì Phật giáo không chỉ khuyến khích con đường tu dưỡng tâm trí cá nhân, mà còn cổ vũ cho một hình thức dấn thân xã hội biết trân trọng khả năng thay đổi hoàn cảnh của những người dân bình thường, và nỗ lực đấu tranh vì một thế giới công bằng hơn, nơi không một ai bị tước đoạt những nguồn lực thiết yếu để duy trì sự sống.

8. Compassion

Kataragama is a place of pilgrimage in the south of Sri Lanka, holy to both Buddhists and Hindus. In 1989, I went to their annual festival. On the final night, as elephants, drummers, and dancers were slowly and gracefully moving along the path between the shrine to Lord Kataragama and the Kiri Vehera, the Buddhist temple, with its milk-white dagoba, two powerful grenades were lobbed into the crowd, made up mainly of poor villagers but containing one political dignitary. About fifteen people were killed and many more were injured, especially in the rush to escape the sacred area. It was the time when the JVP, the People's Liberation Front, was attempting to seize political power through the gun and the death threat.

At Kataragama, religious devotion was shattered by blood in a pattern not unfamiliar in Sri Lanka. Both Hindus and Muslims have also been attacked when worshipping. Political concerns and religion have touched. In this context, the inter-religious encounter that I began in 1986 as a student of Buddhism in Sri Lanka, also became a journey into suffering and painful political reality, which included the violent death of friends and sharing the fear of those who were threatened. An important question for me at this time was how to cope with the suffering around me without being destroyed, how to empathize with others and deal with my own fear for the safety of dear ones.

8. Từ Bi

Kataragama là một địa điểm hành hương nằm ở miền nam Sri Lanka, được cả Phật tử lẫn tín đồ Hindu giáo tôn kính như một chốn linh thiêng. Vào năm 1989, tôi đã tham dự lễ hội thường niên tại nơi đây. Vào đêm cuối cùng, khi những chú voi, các tay trống và vũ công đang chầm chậm, uyển chuyển di chuyển dọc theo con đường nối giữa đền thờ Thần Kataragama và Kiri Vehera, ngôi chùa Phật giáo với bảo tháp (dagoba) trắng tựa màu sữa, thì hai quả lựu đạn có sức công phá lớn bất ngờ được ném vào đám đông; đám đông này chủ yếu bao gồm những người dân làng nghèo khó, nhưng trong đó lại có sự hiện diện của một nhân vật chính trị cấp cao. Khoảng mười lăm người đã thiệt mạng và nhiều người khác bị thương, đặc biệt là trong lúc chen lấn tháo chạy khỏi khu vực linh thiêng. Đó là thời điểm mà JVP, Mặt trận Giải phóng Nhân dân, đang tìm cách chiếm đoạt quyền lực chính trị bằng súng đạn và những lời đe dọa giết chóc.

Tại Kataragama, lòng sùng đạo đã bị nhuốm máu và tan vỡ theo một kịch bản chẳng hề xa lạ tại Sri Lanka. Cả người Hindu lẫn người Hồi giáo đều từng bị tấn công trong lúc hành lễ. Những mối quan ngại chính trị và vấn đề tôn giáo đã giao thoa. Trong bối cảnh này, cuộc gặp gỡ liên tôn mà tôi bắt đầu vào năm 1986 khi đang là một sinh viên Phật học tại Sri Lanka, cũng đã trở thành một hành trình dấn thân vào nỗi đau khổ và thực tại chính trị đầy nghiệt ngã; hành trình ấy bao gồm việc chứng kiến cái chết đầy bạo lực của những người bạn, cũng như việc sẻ chia nỗi sợ hãi cùng những người đang phải sống dưới sự đe dọa. Một câu hỏi quan trọng đối với tôi vào thời điểm ấy là làm thế nào để đương đầu với những nỗi đau khổ bao quanh mà không bị suy sụp, làm thế nào để đồng cảm với người khác và đối mặt với nỗi sợ hãi của chính mình về sự an nguy của những người thân yêu.

In any situation of violence or war, there is a choice to be made — to become vulnerable to the pain involved or to raise defenses against it in a refusal to recognize its existence. Many raise defenses because such a path seems easier. For to become vulnerable is to let go of control — the control we place on our feelings when we repress them or fight them. And such a loss can be frightening. I found myself choosing vulnerability in Sri Lanka. I chose to look violence in the face. I chose to see its horror and to recognize the fear and pain it brings rather than to push these things from my consciousness.

The experience would not have been bearable if not for an encounter with compassion. For it was when I became aware, in my whole being rather than only at the level of the intellect, that what I was feeling was the pain of a nation, a world, rather than simply my own pain, that I was able to cope with it. It was the realization of interconnectedness — that we are woven one with another — an insight central to Buddhism. I saw that there is a common core of suffering in life which links us together so that to become vulnerable is inevitably to become aware not only of one's own pain but also of that of others. When I had reached this point of insight, compassion came like a gift and I learned that it could destroy bitterness and paralysis. Behind pain lies compassion — compassion for all beings caught up in the violence of existence.

Trong bất kỳ tình huống bạo lực hay chiến tranh nào, luôn có một sự lựa chọn cần phải đưa ra — trở nên dễ tổn thương trước nỗi đau hiện hữu, hoặc dựng lên những lớp phòng vệ để chống lại nó bằng cách từ chối thừa nhận sự tồn tại của chính nỗi đau ấy. Nhiều người dựng lên những lớp phòng vệ bởi vì con đường ấy dường như dễ dàng hơn. Do bởi việc trở nên dễ tổn thương đồng nghĩa với việc buông bỏ sự kiểm soát — thứ kiểm soát mà ta áp đặt lên cảm xúc của chính mình khi ta kìm nén hay chống lại chúng. Và một mất mát như thế có thể thật đáng sợ. Tại Sri Lanka, tôi nhận thấy mình đã chọn chấp nhận sự tổn thương. Tôi chọn đối diện trực diện với bạo lực. Tôi chọn nhìn thấu sự kinh hoàng của nó, cũng như nhận diện nỗi sợ hãi và nỗi đau mà nó mang lại thay vì xua đuổi những điều ấy ra khỏi tâm trí mình.

Trải nghiệm ấy hẳn đã không thể nào chịu đựng nổi, nếu không nhờ vào một cuộc gặp gỡ với tâm từ bi. Bởi lẽ, chính vào khoảnh khắc tôi nhận thức được bằng trọn vẹn cả bản thể mình chứ không chỉ dừng lại ở cấp độ lý trí; rằng điều tôi đang cảm nhận chính là nỗi đau của cả một quốc gia, của cả thế giới, chứ không đơn thuần chỉ là nỗi đau của riêng mình, thì khi ấy tôi mới có thể đương đầu được với nó. Đó là sự nhận thức về tính tương liên — rằng chúng ta được đan kết với nhau — một tuệ giác cốt lõi của Phật giáo. Tôi nhận thấy rằng trong cuộc sống tồn tại một cốt lõi chung của sự khổ đau, thứ kết nối tất cả chúng ta lại với nhau, khiến cho việc trở nên dễ tổn thương cũng đồng nghĩa với việc tất yếu nhận thức được rằng, đó không chỉ là nỗi đau của riêng mình mà còn là của cả những người khác. Khi đạt đến điểm giác ngộ này, tâm từ bi ập đến như một món quà, và tôi nhận ra rằng nó có thể xua tan nỗi cay đắng cùng sự tê liệt. Ẩn sau nỗi đau chính là tâm từ bi — lòng từ bi dành cho mọi chúng sinh bị mắc kẹt trong sự bạo tàn của kiếp sống.

It was at this time that I wrote the following words, disturbed by the number of people who seemed undisturbed by the fact that Sri Lanka had become a killing field:

Chính vào thời điểm này, tôi đã viết nên những dòng sau đây, khi cảm thấy băn khoăn trước số lượng người dường như vẫn dửng dưng trước thực tế rằng Sri Lanka đã trở thành một bãi chiến trường đẫm máu:

I feel we must open ourselves up. We must recognize the suffering which lies at the heart of existence and then let compassion arise and strengthen us to struggle against all that dehumanizes.

Tôi cảm thấy chúng ta phải mở lòng mình ra. Chúng ta phải nhận diện nỗi đau khổ nằm ngay nơi cốt lõi của sự tồn tại, để rồi để cho lòng từ bi trỗi dậy và tiếp thêm sức mạnh giúp ta đấu tranh chống lại mọi điều phi nhân hóa.

 | | trở về đầu trang | Home page |