Since my presentation is entitled "A Buddhist Response to Contemporary Dilemmas of Human Existence," I should begin by spelling out what I mean by the expression "contemporary dilemmas of human existence." By this phrase I do not refer explicitly to the momentous social and political problems of our time — global poverty, ethnic hostility, overpopulation, the spread of AIDS, the suppression of human rights, environmental despoliation, etc. I recognize fully well that these problems are of major concern to contemporary religion, which has the solemn responsibility of serving as the voice of conscience to the world which is only too prone to forsake all sense of conscience in blind pursuit of self-interest. However, I see many of these particular problems as symptoms or offshoots of a more fundamental dilemma which is essentially spiritual in nature, and it is this I am particularly concerned to address.

Our root problem, it seems to me, is at its core a problem of consciousness. I would characterize this problem briefly as a fundamental existential dislocation, a dislocation having both cognitive and ethical dimensions. That is, it involves both a disorientation in our understanding of reality, and a distortion or inversion of the proper scale of values, the scale that would follow from a correct understanding of reality. Because our root problem is one of consciousness, this means that any viable solution must be framed in terms of a transformation of consciousness. It requires an attempt to arrive at a more accurate grasp of the human situation in its full depth and breadth, and a turning of the mind and heart in a new direction, a direction commensurate with the new understanding, one that brings light and peace rather than strife and distress.

Before I discuss some of the responses that religion might make to the outstanding dilemmas of our age, I propose to offer a critique of the existential dislocation that has spread among such significant portion of humankind today. Through most of this century, the religious point of view has been defensive. It may now be the time to take the offensive, by scrutinizing closely the dominant modes of thought that lie at the base of our spiritual malaise.

I see the problem of existential dislocation to be integrally tied to the ascendancy, world wide, of a type of mentality that originates in the West, but which today has become typical of human civilization as a whole. It would be too simple to describe this frame of mind as materialism: first, because those who adopt it do not invariably subscribe to materialism as a philosophical thesis; and second, because obsession with material progress is not the defining characteristic of this outlook, but a secondary manifestation. If I were to coin a single a single expression to convey its distinctive essence, I would call it the radical secularization of human life.

Vì bài thuyết trình của tôi có tiêu đề "Phản ứng của Phật giáo trước những vấn đề nan giải đương đại liên quan đến sự tồn tại của nhân loại", nên tôi cần bắt đầu bằng cách giải thích rõ ràng ý nghĩa của cụm từ "những vấn đề nan giải đương đại liên quan đến sự tồn tại của nhân loại". Bằng cụm từ này, tôi không đề cập trực tiếp đến những vấn đề xã hội và chính trị trọng đại của thời đại chúng ta – nghèo đói toàn cầu, xung đột sắc tộc, bùng nổ dân số, sự lây lan của AIDS, sự đàn áp nhân quyền, sự tàn phá môi trường, v.v. Tôi hoàn toàn nhận thức được rằng những vấn đề này là mối quan tâm lớn của tôn giáo đương đại, vốn có trách nhiệm thiêng liêng là trở thành tiếng nói lương tâm cho thế giới, một thế giới quá dễ dàng từ bỏ mọi ý thức về lương tâm để mù quáng theo đuổi lợi ích cá nhân. Tuy nhiên, tôi xem đa phần các vấn đề cụ thể này như những triệu chứng hoặc hệ quả của một vấn đề nan giải cơ bản hơn, mà bản chất là thuộc về tinh thần, và đó là điều tôi đặc biệt quan tâm đến.

Theo tôi, vấn đề cốt lõi của chúng ta, về bản chất, là một vấn đề về ý thức. Tôi có thể mô tả ngắn gọn vấn đề này như một sự lệch lạc cơ bản về mặt sinh tồn, một sự lệch lạc có cả khía cạnh nhận thức và đạo đức. Nghĩa là, nó bao gồm cả sự mất phương hướng trong sự hiểu biết của chúng ta về thực tại, và sự méo mó hoặc đảo ngược thang giá trị đúng đắn, thang giá trị lẽ ra phải xuất phát từ sự hiểu biết chính xác về thực tại. Bởi vì vấn đề cốt lõi của chúng ta là vấn đề về ý thức, điều này có nghĩa là bất kỳ giải pháp khả thi nào cũng phải được xây dựng dựa trên sự chuyển đổi ý thức. Nó đòi hỏi một nỗ lực để đạt được sự hiểu biết chính xác hơn về hoàn cảnh con người trong toàn bộ chiều sâu và chiều rộng của nó, và sự hướng tâm trí và trái tim theo một hướng mới, một hướng phù hợp với sự hiểu biết mới, một hướng mang lại ánh sáng và bình an chứ không phải xung đột và đau khổ.

Trước khi thảo luận về một số phản ứng mà tôn giáo có thể đưa ra đối với những vấn đề nan giải nổi bật của thời đại chúng ta, tôi xin đề xuất một phê bình về sự tồn tại mất phương hướng đã lan rộng trong một phần đáng kể của nhân loại ngày nay. Trong hầu hết thế kỷ này, quan điểm tôn giáo thường ở thế phòng thủ. Có lẽ đã đến lúc cần chuyển sang thế tấn công, bằng cách xem xét kỹ lưỡng các phương thức tư duy chủ đạo nằm ở nền tảng của sự bất ổn tinh thần của chúng ta.

Tôi cho rằng vấn đề về sự tồn tại mất phương hướng gắn liền mật thiết với sự trỗi dậy trên toàn thế giới của một kiểu tư duy bắt nguồn từ phương Tây, nhưng ngày nay đã trở thành đặc trưng của nền văn minh nhân loại nói chung. Sẽ quá đơn giản nếu mô tả lối tư duy này là chủ nghĩa duy vật: thứ nhất, bởi vì những người chấp nhận nó không nhất thiết phải tán thành chủ nghĩa duy vật như một luận điểm triết học; và thứ hai, bởi vì sự ám ảnh với tiến bộ vật chất không phải là đặc điểm xác định của quan điểm này, mà chỉ là một biểu hiện thứ cấp. Nếu phải dùng một cụm từ duy nhất để truyền tải bản chất đặc trưng của nó, tôi sẽ gọi đó là sự thế tục hóa triệt để đời sống con người.

The Historical Background

The underlying historical cause of this phenomenon seems to lie in an unbalanced development of the human mind in the West, beginning around the time of the European Renaissance. This development gave increasing importance to the rational, manipulative and dominative capacities of the mind at the expense of its intuitive, comprehensive, sympathetic and integrative capacities. The rise to dominance of the rational, manipulative facets of human consciousness led to a fixation upon those aspects of the world that are amenable to control by this type of consciousness — the world that could be conquered, comprehended and exploited in terms of fixed quantitative units. This fixation did not stop merely with the pragmatic efficiency of such a point of view, but became converted into a theoretical standpoint, a standpoint claiming validity. In effect, this means that the material world, as defined by modern science, became the founding stratum of reality, while mechanistic physics, its methodological counterpart, became a paradigm for understanding all other types of natural phenomena, biological, psychological and social.

The early founders of the Scientific Revolution in the seventeenth century — such as Galileo, Boyle, Descartes and Newton — were deeply religious men, for whom the belief in the wise and benign Creator was the premise behind their investigations into lawfulness of nature. However, while they remained loyal to the theistic premises of Christian faith, the drift of their thought severely attenuated the organic connection between the divine and the natural order, a connection so central to the premodern world view. They retained God only as the remote Creator and law-giver of Nature and sanctioned moral values as the expression of the Divine Will, the laws decreed for man by his Maker. In their thought a sharp dualism emerged between the transcendent sphere and the empirical world. The realm of "hard facts" ultimately consisted of units of senseless matter governed by mechanical laws, while ethics, values and ideals were removed from the realm of facts and assigned to the sphere of an interior subjectivity.

It was only a matter of time until, in the trail of the so-called Enlightenment, a wave of thinkers appeared who overturned the dualistic thesis central to this world view in favor of the straightforward materialism. This development was not a following through of the reductionistic methodology to its final logical consequences. Once sense perception was hailed as the key to knowledge and quantification came to be regarded as the criterion of actuality, the logical next step was to suspend entirely the belief in a supernatural order and all it implied. Hence finally an uncompromising version of mechanistic materialism prevailed, whose axioms became the pillars of the new world view. Matter is now the only ultimate reality, and divine principle of any sort dismissed as sheer imagination.

The triumph of materialism in the sphere of cosmology and metaphysics had the profoundest impact on human self-understanding. The message it conveyed was that the inward dimensions of our existence, with its vast profusion of spiritual and ethical concerns, is mere adventitious superstructure. The inward is reducible to the external, the invisible to the visible, the personal to the impersonal. Mind becomes a higher order function of the brain, the individual a node in a social order governed by statistical laws. All humankind's ideals and values are relegated to the status of illusions: they are projections of biological drives, sublimated wish-fulfillment. Even ethics, the philosophy of moral conduct, comes to be explained away as a flowery way of expressing personal preferences. Its claim to any objective foundation is untenable, and all ethical judgments become equally valid. The ascendancy of relativism is complete.

Bối Cảnh Lịch Sử

Nguyên nhân lịch sử sâu xa của hiện tượng này dường như nằm ở sự phát triển không cân bằng của trí tuệ con người ở phương Tây, bắt đầu từ khoảng thời gian Phục hưng châu Âu. Sự phát triển này đã ngày càng coi trọng khả năng lý trí, thao túng và thống trị của trí tuệ, trong khi bỏ qua khả năng trực giác, toàn diện, thông cảm và tổng hợp. Sự thống trị của các khía cạnh lý trí, thao túng trong ý thức con người đã dẫn đến sự ám ảnh đối với những khía cạnh của thế giới có thể được kiểm soát bởi loại ý thức này — thế giới có thể bị chinh phục, hiểu biết và khai thác bằng các đơn vị định lượng cố định. Sự ám ảnh này không chỉ dừng lại ở hiệu quả thực dụng của quan điểm đó, mà còn biến thành một lập trường lý thuyết, một lập trường tự cho là đúng đắn. Trên thực tế, điều này có nghĩa là thế giới vật chất, như được định nghĩa bởi khoa học hiện đại, đã trở thành nền tảng của thực tại, trong khi vật lý cơ học, đối trọng về phương pháp luận của nó, trở thành mô hình để hiểu tất cả các loại hiện tượng tự nhiên khác, sinh học, tâm lý và xã hội.

Những người sáng lập ban đầu của Cách mạng Khoa học vào thế kỷ XVII — như Galileo, Boyle, Descartes và Newton — đều là những người sùng đạo, đối với họ, niềm tin vào một Đấng Tạo Hóa khôn ngoan và nhân từ là tiền đề cho những nghiên cứu của họ về quy luật tự nhiên. Tuy nhiên, trong khi vẫn trung thành với những tiền đề thần học của đức tin Kitô giáo, hướng tư tưởng của họ đã làm suy yếu nghiêm trọng mối liên hệ hữu cơ giữa thần thánh và trật tự tự nhiên, một mối liên hệ vốn rất quan trọng đối với thế giới quan tiền hiện đại. Họ chỉ giữ lại hình ảnh Chúa như là Đấng Tạo Hóa xa vời và người ban hành luật lệ cho Tự nhiên, và coi các giá trị đạo đức là sự thể hiện của Ý chí thiêng liêng, những luật lệ được Đấng Tạo Hóa ban cho con người. Trong tư tưởng của họ, một sự nhị nguyên rõ rệt đã xuất hiện giữa lĩnh vực siêu việt và thế giới thực nghiệm. Lĩnh vực của "sự thật hiển nhiên" cuối cùng bao gồm các đơn vị vật chất vô tri được điều chỉnh bởi các quy luật cơ học, trong khi đạo đức, giá trị và lý tưởng được tách rời khỏi lĩnh vực sự thật và được gán cho lĩnh vực chủ quan nội tâm.

Chỉ là vấn đề thời gian trước khi, theo sau trào lưu được gọi là Thời kỳ Khai sáng, một làn sóng các nhà tư tưởng xuất hiện, lật đổ luận điểm nhị nguyên luận vốn là trung tâm của thế giới quan này, thay vào đó là chủ nghĩa duy vật thẳng thắn. Sự phát triển này không phải là sự tiếp nối phương pháp luận giản lược đến tận cùng những hệ quả logic của nó. Một khi nhận thức giác quan được coi là chìa khóa dẫn đến tri thức và định lượng được xem là chỉ tiêu của thực tại, bước tiếp theo hợp lý là loại bỏ hoàn toàn niềm tin vào một trật tự siêu nhiên và tất cả những gì liên quan đến nó. Do đó, cuối cùng một phiên bản chủ nghĩa duy vật cơ học không khoan nhượng đã thắng thế, mà các tiền đề của nó trở thành trụ cột của thế giới quan mới. Vật chất giờ đây là thực tại tối thượng duy nhất, và nguyên tắc thần thánh dưới bất kỳ hình thức nào đều bị bác bỏ như là sự tưởng tượng thuần túy.

Sự thắng thế của chủ nghĩa duy vật trong lĩnh vực vũ trụ học và siêu hình học đã có tác động sâu sắc nhất đến sự tự nhận thức của con người. Thông điệp mà nó truyền tải là những khía cạnh nội tâm trong sự tồn tại của chúng ta, với vô số những mối quan tâm về tinh thần và đạo đức, chỉ là cấu trúc thượng tầng ngẫu nhiên. Cái bên trong có thể quy giản về cái bên ngoài, cái vô hình về cái hữu hình, cái cá nhân về cái phi cá nhân. Tâm trí trở thành một chức năng bậc cao hơn của bộ não, cá nhân trở thành một nút trong trật tự xã hội được chi phối bởi các quy luật thống kê. Tất cả những lý tưởng và giá trị của nhân loại đều bị hạ thấp xuống thành những ảo tưởng: chúng là sự phản chiếu của những thôi thúc sinh học, sự thỏa mãn ước muốn được thăng hoa. Ngay cả đạo đức, triết học về hành vi đạo đức, cũng được giải thích như một cách nói hoa mỹ để diễn đạt sở thích cá nhân. Tuyên bố về bất kỳ nền tảng khách quan nào đều không thể chấp nhận được, và tất cả các phán xét đạo đức đều trở nên có giá trị như nhau. Sự thống trị của chủ nghĩa tương đối đã hoàn toàn thắng thế.

The Secularization of Life

I have sketched the intellectual background to our existential dislocation in a fair degree of detail because I think that any attempt to comprehend the contemporary dilemmas of human existence in isolation from this powerful cognitive underpinning would be incomplete and unsatisfactory. The cognitive should not be equated with the merely theoretical, abstract and ineffectual. For the cognitive can, in subtle ways that defy easy analysis, exercise a tremendous influence upon the affective and practical dimensions of our lives, doing so "behind the back," as it were, of our outwardly directed consciousness. Thus, once the world view which extols the primacy of the external dimension of reality over the internal gained widespread acceptance on the cognitive front, it infiltrated the entire culture, entailing consequences that are intensely practical and personal. Perhaps the most characteristic of these might be summed up in the phrase I used at the outset of this paper: the radical secularization of life. The dominance of materialism in science and philosophical thought penetrated into the religious sphere and sapped religious beliefs and values of their binding claims on the individual in public affairs. These beliefs and values were relegated to the private sphere, as matters of purely personal conscience, while those spheres of life that transcend the narrowly personal were divested of religious significance. Thus in an early stage the evolution of modern society replicated the dualism of philosophical theory: the external sphere becomes entirely secular, while ethical value and spirituality are confined to the internal.

In certain respects this was without doubt a major step in the direction of human liberation, for it freed individuals to follow the dictates of personal conscience and reduced considerably the pressures placed upon them to conform to the prevailing system of religious beliefs. But while this advantage cannot be underestimated, the triumph of secularism in the domain of public life eventually came to throw into question the cogency of any form of religious belief or commitment to a transcendent guarantor of ethical values, and this left the door open for widespread moral deterioration, often in the name of personal freedom.

While a dualistic division of the social order characterized the early phase of the modern period, as in the case of philosophy dualism does not have the last word. For the process of secularization does not respect even the boundaries of the private and personal. Once a secular agenda engulfs the social order, the entire focus of human life shifts from the inward to the outward, and from the Eternal to the Here and Now. Secularization invades the most sensitively private arenas of our lives, spurred on by a social order driven by the urge for power, profits and uniformity. Our lives become devoured by temporal, mundane preoccupations even to the extent that such notions as redemption, enlightenment and deliverance — the watchwords of spirituality — at best serve as evokers of a sentimental piety. The dominant ends of secular society create a situation in which any boundary line of inward privacy comes to be treated as a barrier that must be surmounted. Hence we find that commercial interests and political organizations are prepared to explore and exploit the most personal frontiers of desire and fantasy in order to secure their advantage and enhance their wealth and power.

The ascendancy of secularization in human life in no way means that most people in secular society openly reject religion and acknowledge the finality of this-worldly aims. Far from it. The human mind displays an astounding ability to operate simultaneously on different levels, even when those levels are sustained by opposing principles. Thus in a given culture the vast majority will still pay homage to God or to the Dhamma; they will attend church or the temple; they will express admiration of religious ideals; they will conform to the routine observances expected of them by their ancestral faith. Appeals to religious sentiment will be a powerful means of stirring up waves of emotion and declarations of loyalty, even of mobilizing whole sections of the population in support of sectarian stands on volatile issues. This affirmation of allegiance to religious ideals is not done out of sheer hypocrisy, but from a capacity for inward ambivalence that allows us to live in a state of self-contradiction. People in secular society will genuinely profess reverence for religion, will vigorously affirm religious beliefs. But their real interests lie elsewhere, riveted tightly to the temporal. The ruling motives of human life are no longer purification but production, no longer the cultivation of character but the consumption of commodities and the enjoyment of sense pleasures. Religion may be permitted to linger at the margins of the mind, indeed may even be invited into the inward chamber, so long as it does not rudely demand of us that we take up any crosses.

This existential dislocation has major repercussions on a variety of fronts. Most alarming, in its immediate impact on our lives, is the decline in the efficacy of time-honored moral principles as guides to conduct. I do not propose painting our picture of the past in rosy colors. Human nature has never been especially sweet, and the books of history speak too loudly of man's greed, blindness and brutality. Often, I must sadly add, organized religion has been among the worst offenders. However, while aware of this, I would also say that at least during certain past epochs our ancestors esteemed ethical ideals as worthy of emulation and sanctioned moral codes as the proper guidelines of life. For all its historical shortcomings, religion did provide countless people in any given culture with a sense of meaning to their existence, a sense that their lives were rooted in the Ultimate Reality and were directed towards that Reality as their final goal. Now, however, that we have made the radical turn away from the Transcendent, we have lost the polestar that guided our daily choices and decisions. The result is evident in the moral degeneration that proliferates at a frightening rate through every so-called civilized part of the world. In the self-styled Developed World the cities have become urban jungles; the use of liquor and drugs spreads as an easy escape route from anxiety and despair; sexually provocative entertainment takes on more and more degrading forms; the culture of the gun hooks even middle-class youths itching to break the tedium of their lives with murder and mayhem. Most lamentably, the family has lost its crucial function of serving as the training ground where children learn decency and personal responsibility. Instead it has become merely a convenient and fragile arrangement for the personal gratification of its members, who too often seek their gratification at the expense of each other. While such trends have not yet widely inundated Sri Lanka, we can already see their germs beginning to sprout, and as modernization spreads extraordinary vigilance will be required to withstand them.

Sự Thế Tục Hóa Cuộc Sống

Tôi đã phác thảo bối cảnh trí tuệ dẫn đến sự lạc lõng về mặt sinh tồn của chúng ta một cách khá chi tiết, bởi vì tôi cho rằng bất kỳ nỗ lực nào nhằm hiểu những vấn đề nan giải đương đại liên quan đến sự tồn tại của nhân loại mà tách rời khỏi nền tảng nhận thức mạnh mẽ này đều sẽ không đầy đủ và không thỏa đáng. Khía cạnh nhận thức không nên bị đánh đồng với những thứ chỉ mang tính lý thuyết, trừu tượng và không hiệu quả. Khả năng nhận thức, bằng những cách thức tinh tế khó phân tích, có thể tác động mạnh mẽ đến khía cạnh cảm xúc và thực tiễn trong cuộc sống của chúng ta, làm điều đó một cách "thầm lặng", nằm ngoài tầm kiểm soát của ý thức hướng ngoại của chúng ta. Do đó, một khi quan điểm thế giới đề cao tính ưu việt của khía cạnh bên ngoài của thực tại so với khía cạnh bên trong đã được chấp nhận rộng rãi trên phương diện nhận thức, nó đã thâm nhập vào toàn bộ nền văn hóa, kéo theo những hậu quả vô cùng thiết thực và mang tính cá nhân. Có lẽ đặc điểm nổi bật nhất trong số này có thể được tóm gọn trong cụm từ mà tôi đã sử dụng ngay từ đầu bài viết này: sự thế tục hóa triệt để của cuộc sống. Sự thống trị của chủ nghĩa duy vật trong khoa học và tư tưởng triết học đã thâm nhập vào lĩnh vực tôn giáo và làm suy yếu niềm tin và giá trị tôn giáo, khiến chúng mất đi sức ràng buộc đối với cá nhân trong các vấn đề cộng đồng. Những niềm tin và giá trị này bị đẩy vào lĩnh vực riêng tư, trở thành vấn đề lương tâm cá nhân thuần túy, trong khi những lĩnh vực cuộc sống vượt ra ngoài phạm vi cá nhân hẹp hòi lại bị tước bỏ ý nghĩa tôn giáo. Do đó, ở giai đoạn đầu, sự phát triển của xã hội hiện đại đã lặp lại chủ nghĩa nhị nguyên của lý thuyết triết học: lĩnh vực bên ngoài trở nên hoàn toàn thế tục, trong khi giá trị đạo đức và tâm linh bị giới hạn trong nội tâm.

Ở một số khía cạnh, đây chắc chắn là một bước tiến lớn hướng tới sự giải phóng con người, vì nó giải phóng cá nhân khỏi sự ràng buộc của lương tâm cá nhân và giảm đáng kể áp lực buộc họ phải tuân theo hệ thống tín ngưỡng tôn giáo hiện hành. Nhưng mặc dù lợi thế này không thể bị đánh giá thấp, sự thắng thế của chủ nghĩa thế tục trong lĩnh vực đời sống cộng đồng cuối cùng đã đặt ra câu hỏi về tính hợp lý của bất kỳ hình thức tín ngưỡng tôn giáo nào hoặc sự cam kết đối với một đấng bảo đảm siêu việt cho các giá trị đạo đức, và điều này đã mở đường cho sự suy thoái đạo đức lan rộng, thường nhân danh tự do cá nhân.

Mặc dù sự phân chia nhị nguyên trong trật tự xã hội là đặc điểm nổi bật của giai đoạn đầu thời kỳ hiện đại, nhưng cũng như trong triết học, chủ nghĩa nhị nguyên không phải là lời phán xét cuối cùng. Quá trình thế tục hóa thậm chí không tôn trọng cả ranh giới của đời sống riêng tư và cá nhân. Một khi chương trình nghị sự thế tục bao trùm trật tự xã hội, toàn bộ trọng tâm của cuộc sống con người sẽ chuyển từ hướng nội sang hướng ngoại, và từ cõi vĩnh hằng sang cõi hiện tại. Quá trình thế tục hóa xâm lấn những lĩnh vực riêng tư nhạy cảm nhất trong cuộc sống của chúng ta, được thúc đẩy bởi một trật tự xã hội hướng đến khát vọng quyền lực, lợi nhuận và sự đồng nhất. Cuộc sống của chúng ta bị cuốn vào những mối bận tâm trần tục, tạm thời đến mức những khái niệm như sự cứu rỗi, giác ngộ và giải thoát — những khẩu hiệu của tâm linh — cùng lắm chỉ đóng vai trò gợi lên lòng sùng kính ủy mị. Các mục tiêu thống trị của xã hội thế tục tạo ra một tình huống trong đó bất kỳ ranh giới nào về sự riêng tư cá nhân đều bị coi là một rào cản cần phải vượt qua. Do đó, chúng ta thấy rằng các lợi ích thương mại và các tổ chức chính trị sẵn sàng khám phá và khai thác những ranh giới cá nhân nhất của ham muốn và tưởng tượng để đảm bảo lợi thế, gia tăng của cải và quyền lực của họ.

Sự trỗi dậy của chủ nghĩa thế tục trong đời sống con người không có nghĩa là hầu hết mọi người trong xã hội thế tục công khai bác bỏ tôn giáo và thừa nhận tính chất cuối cùng của các mục tiêu trần tục. Hoàn toàn không phải vậy. Trí óc con người thể hiện khả năng đáng kinh ngạc trong việc hoạt động đồng thời ở nhiều cấp độ khác nhau, ngay cả khi những cấp độ đó được duy trì bởi các nguyên tắc đối lập. Do đó, trong một nền văn hóa nhất định, đại đa số vẫn sẽ tỏ lòng tôn kính Thượng đế hoặc Phật pháp; họ sẽ đến nhà thờ hoặc chùa chiền; họ sẽ bày tỏ sự ngưỡng mộ đối với các lý tưởng tôn giáo; họ sẽ tuân thủ các nghi lễ thường nhật mà tín ngưỡng tổ tiên của họ mong đợi. Việc khơi gợi tình cảm tôn giáo sẽ là một phương tiện mạnh mẽ để khuấy động làn sóng cảm xúc và những lời tuyên bố lòng trung thành, thậm chí có thể huy động toàn bộ các bộ phận dân chúng ủng hộ lập trường bè phái về các vấn đề nhạy cảm. Việc khẳng định lòng trung thành với các lý tưởng tôn giáo này không phải xuất phát từ sự giả tạo thuần túy, mà từ khả năng mâu thuẫn nội tâm cho phép chúng ta sống trong trạng thái tự mâu thuẫn. Những người trong xã hội thế tục sẽ chân thành bày tỏ lòng tôn kính đối với tôn giáo, sẽ mạnh mẽ khẳng định niềm tin tôn giáo của họ. Nhưng mối quan tâm thực sự của họ lại nằm ở nơi khác, gắn bó chặt chẽ với những điều thuộc về thế tục. Động cơ chi phối cuộc sống con người ngày nay không còn là sự thanh lọc mà là sản xuất, không còn là việc trau dồi nhân cách mà là tiêu thụ hàng hóa và hưởng thụ khoái lạc giác quan. Tôn giáo có thể được phép hiện diện ở rìa tâm trí, thậm chí được mời vào căn phòng nội tâm, miễn là nó không đòi hỏi chúng ta một cách thô bạo rằng chúng ta phải vác bất kỳ thập tự giá nào.

Sự xáo trộn về mặt sinh tồn này gây ra những hậu quả nghiêm trọng trên nhiều phương diện. Đáng báo động nhất, và tác động trực tiếp nhất đến cuộc sống của chúng ta, là sự suy giảm hiệu quả của các nguyên tắc đạo đức lâu đời trong việc định hướng hành vi. Tôi không có ý định tô vẽ quá khứ của chúng ta bằng những màu sắc tươi đẹp. Bản chất con người chưa bao giờ đặc biệt tốt đẹp, và sách sử đã nói quá rõ về lòng tham, sự mù quáng và sự tàn bạo của con người. Tôi phải buồn bã nói thêm rằng, thường thì các tổ chức tôn giáo lại là một trong những thủ phạm tồi tệ nhất. Tuy nhiên, dù nhận thức được điều này, tôi cũng muốn nói rằng, ít nhất trong một số thời kỳ trước đây, tổ tiên chúng ta đã coi trọng các lý tưởng đạo đức và xem chúng là những chuẩn mực đạo đức đáng noi theo và coi các quy tắc ứng xử là kim chỉ nam đúng đắn cho cuộc sống. Bất chấp những thiếu sót trong lịch sử, tôn giáo đã mang lại cho vô số người trong bất kỳ nền văn hóa nào một ý nghĩa cho sự tồn tại của họ, một cảm giác rằng cuộc sống của họ bắt nguồn từ Chân lý Tối thượng và hướng tới Chân lý đó như mục tiêu cuối cùng. Tuy nhiên, giờ đây khi chúng ta đã hoàn toàn rời bỏ Chân lý Siêu việt, chúng ta đã đánh mất ngôi sao dẫn đường soi sáng cho những lựa chọn và quyết định hàng ngày của mình. Kết quả thể hiện rõ qua sự suy thoái đạo đức đang lan rộng với tốc độ đáng sợ ở mọi nơi được gọi là văn minh trên thế giới. Tại các quốc gia tự xưng là "Thế giới Phát triển", các thành phố đã trở thành những khu rừng đô thị; việc sử dụng rượu và ma túy lan rộng như một lối thoát dễ dàng khỏi lo lắng và tuyệt vọng; các hình thức giải trí khiêu dâm ngày càng trở nên suy đồi; văn hóa súng ống lôi kéo cả giới trẻ trung lưu, những người khao khát phá vỡ sự nhàm chán của cuộc sống bằng giết chóc và hỗn loạn. Đáng buồn thay, gia đình đã đánh mất chức năng quan trọng của mình là làm nơi giáo dục, dạy dỗ trẻ em về sự tử tế và trách nhiệm cá nhân. Thay vào đó, nó chỉ trở thành một sự sắp xếp tiện lợi và mong manh để thỏa mãn dục vọng cá nhân của các thành viên, những người thường tìm kiếm sự thỏa mãn đó bằng cách làm tổn hại lẫn nhau. Mặc dù những xu hướng như vậy chưa lan rộng ở Sri Lanka, nhưng chúng ta đã có thể thấy mầm mống của chúng bắt đầu nảy nở, và khi quá trình hiện đại hóa lan rộng, cần phải hết sức cảnh giác để chống lại chúng.

The Religious Dimension

As humanity moves ever closer to the 21st century, the existential rift at the heart of our inner life remains. Its pain is exacerbated by our repeated failures to solve so many of the social, political and economic problems that seem on the surface as though they should be easily manageable by our sophisticated technological capabilities. The stubborn persistence of these problems — and the constant emergence of new problems as soon as the old ones recede — seems to make a mockery of all our well-intentioned attempts to establish a utopian paradise on utterly secular premises.

I certainly do not think that the rediscovery of the religious consciousness is in itself a sufficient remedy for these problems which spring from a wide multiplicity of causes far too complex to be reduced to any simplistic explanation. But I do believe that the religious crisis of modern humanity is intimately connected to these diverse social and political tragedies at many levels. Some of these levels, I would add, lie far beyond the range of rational comprehension and defy analysis in terms of linear causality. I would see the connection as that of co-arisen manifestations of a corrosive sickness in the human soul — the sickness of selfishness and craving — or as karmic backlashes of the three root defilements pinpointed by Buddhism — greed, hatred and delusion — which have become so rampant today. I therefore think that any hopes we may cherish towards healing our community, our planet and our world must involve us in a deep level process of healing ourselves. And since this healing, in my view, can only be successfully accomplished by re-orienting our lives towards the Ultimate Reality and Supreme Good, the process of healing necessarily takes on a religious dimension.

It is hardly within my capacity as a very limited individual to delineate, in this paper, all the elements that would be required to restore the religious dimension to its proper role in human life. But I will first briefly mention two religious approaches that have sprung up in response to our existential dislocation, but which I consider to be inadequate, even false by-paths. Then I will sketch, in a tentative and exploratory manner, several responses religion must make if it is to answer the deep yearnings that stir in the hearts of present-day humanity.

The two religious phenomena that in my view are false detours which must finally be rejected are fundamentalism and spiritual eclecticism. Both have arisen as reactions to the pervasive secularism of our time; both speak to the widespread hunger for more authentic spiritual values than our commercial, sensualist culture can offer. Yet neither, I would argue, provides a satisfactory solution to our needs.

Fundamentalism no doubt bears the character of a religious revival. However, in my opinion it fails to qualify as a genuinely spiritual type of religiosity because it does not meet the criterion of true spirituality. This criterion I would describe, in broad terms, as the quest to transcend the limitations of the ego-consciousness. As I understand fundamentalism, it draws its strength from its appeal to human weakness, by provoking the ego-consciousness and the narrow, volatile interests of the small self. Its psychological mood is that of dogmatism; it polarizes the human community into the opposed camps of insiders and outsiders; it dictates a policy of aggression that entails either violence against the outsiders or attempts to proselytize them. It does not point us in the direction of selflessness, understanding, acceptance of others based on love, the ingredients of true spirituality.

Spiritual eclecticism — omnipresent in the West today — is governed by the opposite logic. It aims to amalgamate, to draw into a whole a sundry variety of quasi-religious disciplines: yoga, spiritualism, channeling, astrology, faith healing, meditation, I Ching, special diets, Cabbala, etc. These are all offered to the seeker on a pick-and-choose basis; everything is valid, anything goes. This eclecticism often reveals a longing for genuine spiritual experience, for a vision of reality more encompassing than pragmatic materialism. It fails because it tears profound disciplines out from their context in a living faith and blends them together into a shapeless mixture without spine or substance. Its psychological mood is that of a romantic, promiscuous yearning for easy gratification rather than that of serious commitment. Owing to its lack of discrimination it often shades off into the narcissistic and the occult, occasionally into the diabolical.

I believe that a viable solution to humanity's spiritual hunger can arise only from within the fold of the great classical religious traditions. I must also state frankly that I am convinced that the religious tradition that best addresses the crucial existential problems of our time is Buddhism, especially in its early form based on the Pali canon. However, to speak in terms of a more general application, I would maintain that if any great religion is to acquire a new relevance it must negotiate some very delicate, very difficult balances. It must strike a happy balance between remaining faithful to the seminal insights of its Founder and ancient masters and acquiring the skill and flexibility to formulate these insights in ways that directly link up with the pressing existential demands of old-age. It is only too easy to veer towards one of these extremes at the expense of the other: either to adhere tenaciously to ancient formulas at the expense of present relevance, or to bend fundamental principles so freely that one drains them of their deep spiritual vitality. The middle way, which fuses fidelity to tradition and relevance to contemporary concerns, is always the most difficult. Above all, I think any religion today must bear in mind an important lesson impressed on us so painfully by past history: the task of religion is to liberate, not to enslave. Its purpose should be to enable its adherents to move towards the realization of the Ultimate Good and to bring the power of this realization to bear upon life in the world. The purpose is not to subordinate the individual to the institution, to multiply the numbers of the faithful, and to sacrifice the individual conscience upon the altar of the Establishment.

Despite the vast differences between the belief systems of the major religions, I think there are vitally important areas of common concern which unite them in this Age of Confusion. With the world torn between senseless violence and vulgar frivolity, it is critically necessary that representatives of the great religions meet to exchange insights and to seek to understand each other more deeply. Cooperation between the great religions is certainly necessary if they are to contribute a meaningful voice towards the solution of the momentous spiritual dilemmas that confront us.

Chiều Kích Tôn Giáo

Khi nhân loại ngày càng tiến gần đến thế kỷ 21, sự rạn nứt về mặt sinh tồn nằm sâu trong đời sống nội tâm của chúng ta vẫn còn đó. Nỗi đau ấy càng thêm trầm trọng bởi những thất bại liên tiếp của chúng ta trong việc giải quyết quá nhiều vấn đề xã hội, chính trị và kinh tế, những vấn đề thoạt nhìn có vẻ dễ dàng giải quyết được bằng khả năng công nghệ tiên tiến của chúng ta. Sự dai dẳng khó chịu của những vấn đề này — và việc liên tục xuất hiện những vấn đề mới ngay khi những vấn đề cũ biến mất — dường như chế giễu tất cả những nỗ lực tốt đẹp của chúng ta nhằm thiết lập một thiên đường không tưởng trên nền tảng hoàn toàn thế tục.

Tôi chắc chắn không nghĩ rằng việc khôi phục ý thức tôn giáo tự nó là một giải pháp đủ cho những vấn đề này, vốn bắt nguồn từ vô số nguyên nhân phức tạp, không thể quy giản thành bất kỳ lời giải thích đơn giản nào. Nhưng tôi tin rằng cuộc khủng hoảng tôn giáo của nhân loại hiện đại có mối liên hệ mật thiết với những bi kịch xã hội và chính trị đa dạng này ở nhiều cấp độ. Tôi xin nói thêm rằng, một số cấp độ này nằm ngoài phạm vi hiểu biết lý trí và khó phân tích theo quan hệ nhân quả tuyến tính. Tôi cho rằng mối liên hệ này là sự đồng phát sinh của một căn bệnh ăn mòn trong tâm hồn con người — căn bệnh của sự ích kỷ và tham lam — hoặc là sự trả đũa nghiệp quả của ba ô nhiễm gốc rễ mà Phật giáo đã chỉ ra — tham lam, thù hận và si mê — những điều đang trở nên tràn lan hiện nay. Do đó, tôi cho rằng bất kỳ hy vọng nào chúng ta ấp ủ hướng tới việc hàn gắn cộng đồng, hành tinh và thế giới của chúng ta đều phải bao gồm việc chúng ta trải qua một quá trình chữa lành bản thân ở mức độ sâu sắc. Và vì theo quan điểm của tôi, sự chữa lành này chỉ có thể được thực hiện thành công bằng cách định hướng lại cuộc sống của chúng ta hướng tới Chân Lý Tối Thượng và Cái Thiện Tối Cao, nên quá trình chữa lành nhất thiết phải mang một chiều kích tôn giáo.

Với tư cách là một cá nhân có giới hạn, tôi khó có thể trình bày đầy đủ trong bài viết này tất cả các yếu tố cần thiết để khôi phục chiều kích tôn giáo về vai trò thích đáng của nó trong đời sống con người. Nhưng trước tiên, tôi sẽ đề cập ngắn gọn đến hai cách tiếp cận tôn giáo đã xuất hiện để đáp ứng sự lạc lõng về mặt sinh tồn của chúng ta, nhưng tôi cho rằng chúng không đầy đủ, thậm chí là những con đường sai lầm. Sau đó, tôi sẽ phác thảo, một cách thăm dò và mang tính chất tìm tòi, một số phản ứng mà tôn giáo phải thực hiện nếu muốn đáp ứng những khát vọng sâu sắc đang khuấy động trong trái tim của nhân loại ngày nay.

Theo quan điểm của tôi, hai hiện tượng tôn giáo là những lối đi sai lầm cần phải loại bỏ dứt điểm là chủ nghĩa cực đoan và chủ nghĩa chiết trung tâm linh. Cả hai đều xuất hiện như những phản ứng trước chủ nghĩa thế tục đang lan tràn trong thời đại chúng ta; cả hai đều thể hiện khát vọng sâu sắc về những giá trị tinh thần chân chính hơn so với những gì nền văn hóa thương mại, hưởng lạc của chúng ta có thể cung cấp. Tuy nhiên, tôi cho rằng cả hai giải pháp đó đều không đáp ứng được nhu cầu của chúng ta một cách thỏa đáng.

Chủ nghĩa cực đoan không thể phủ nhận mang tính chất của một cuộc phục hưng tôn giáo. Tuy nhiên, theo tôi, nó không đủ điều kiện để được coi là một loại tín ngưỡng tâm linh đích thực vì nó không đáp ứng chỉ tiêu của một tâm linh chân chính. Tôi mô tả chỉ tiêu này, một cách khái quát, là nỗ lực vượt qua những hạn chế của ý thức bản ngã. Theo cách tôi hiểu chủ nghĩa cực đoan, sức mạnh của nó đến từ việc lợi dụng điểm yếu của con người, bằng cách khơi gợi ý thức bản ngã và những lợi ích hẹp hòi, dễ thay đổi của cái tôi nhỏ bé. Tâm lý của nó mang tính giáo điều; nó phân cực cộng đồng nhân loại thành hai phe đối lập: người trong cuộc và người ngoài cuộc; nó áp đặt một chính sách hung hăng, bao gồm hoặc bạo lực chống lại người ngoài cuộc hoặc cố gắng cải đạo họ. Nó không hướng chúng ta đến sự vị tha, thấu hiểu, chấp nhận người khác dựa trên tình yêu thương, những yếu tố cấu thành nên tâm linh đích thực.

Chủ nghĩa chiết trung tâm linh — hiện diện khắp nơi ở phương Tây ngày nay — lại tuân theo logic ngược lại. Nó hướng đến việc kết hợp, hợp nhất nhiều loại hình tín ngưỡng bán tôn giáo khác nhau: yoga, tâm linh học, giao tiếp với thế giới tâm linh, chiêm tinh học, chữa bệnh bằng đức tin, thiền định, Kinh Dịch, chế độ ăn kiêng đặc biệt, Kabbalah, v.v. Tất cả những điều này đều được cung cấp cho người tìm kiếm trên cơ sở tùy chọn; mọi thứ đều có giá trị, không gì là không thể. Chủ nghĩa chiết trung này thường cho thấy khao khát trải nghiệm tâm linh đích thực, khao khát một tầm nhìn về thực tại bao quát hơn chủ nghĩa duy vật thực dụng. Nó thất bại vì nó tách rời những nguyên tắc sâu sắc khỏi bối cảnh của chúng trong một đức tin sống động và trộn lẫn chúng lại với nhau thành một hỗn hợp vô định hình, thiếu bản chất và cốt lõi. Tâm trạng của nó là sự khao khát lãng mạn, phóng túng, tìm kiếm sự thỏa mãn dễ dàng hơn là sự cam kết nghiêm túc. Do thiếu khả năng phân biệt, nó thường chuyển sang hướng tự yêu bản thân và huyền bí, đôi khi là tà ác.

Tôi tin rằng một giải pháp khả thi cho cơn khát tâm linh của nhân loại chỉ có thể xuất phát từ trong vòng tay của các truyền thống tôn giáo cổ điển vĩ đại. Tôi cũng phải thẳng thắn nói rằng tôi tin chắc rằng truyền thống tôn giáo giải quyết tốt nhất những vấn đề sinh tồn quan trọng của thời đại chúng ta là Phật giáo, đặc biệt là ở hình thức sơ khai dựa trên kinh điển Pali. Tuy nhiên, xét về khía cạnh ứng dụng tổng quát hơn, tôi cho rằng nếu bất kỳ tôn giáo lớn nào muốn có được tầm quan trọng mới, nó phải đạt được những sự cân bằng rất tinh tế và khó khăn. Nó phải tìm được sự cân bằng hợp lý giữa việc trung thành với những hiểu biết sâu sắc của người sáng lập và các bậc thầy cổ xưa, đồng thời phải có được kỹ năng và sự linh hoạt để diễn đạt những hiểu biết đó theo những cách thức liên kết trực tiếp với những nhu cầu cấp thiết về mặt sinh tồn của tuổi già. Rất dễ nghiêng về một trong hai thái cực này mà bỏ qua thái cực kia: hoặc là ngoan cố bám víu vào những công thức cổ xưa mà bỏ qua tính phù hợp hiện tại, hoặc là bẻ cong các nguyên tắc cơ bản một cách quá tự do đến mức làm mất đi sức sống tinh thần sâu sắc của chúng. Con đường trung đạo, dung hòa giữa lòng trung thành với truyền thống và sự phù hợp với những mối quan tâm đương thời, luôn là con đường khó khăn nhất. Trên hết, tôi nghĩ bất kỳ tôn giáo nào ngày nay cũng phải ghi nhớ một bài học quan trọng mà lịch sử đã khắc sâu vào chúng ta một cách đau đớn: nhiệm vụ của tôn giáo là giải phóng, chứ không phải nô dịch. Mục đích của nó là giúp tín đồ hướng tới sự nhận thức về Cái Thiện Tối Thượng và vận dụng sức mạnh của sự nhận thức này vào cuộc sống trên thế giới. Mục đích không phải là đặt cá nhân dưới sự chi phối của thể chế, nhân rộng số lượng tín đồ và hy sinh lương tâm cá nhân trên bàn thờ của thể chế.

Mặc dù có những khác biệt lớn giữa hệ thống tín ngưỡng của các tôn giáo lớn, tôi nghĩ rằng vẫn có những lĩnh vực quan trọng chung gắn kết chúng trong Thời đại Hỗn loạn này. Khi thế giới bị giằng xé giữa bạo lực vô nghĩa và sự phù phiếm thô tục, việc các đại diện của các tôn giáo lớn gặp gỡ để trao đổi hiểu biết và tìm cách hiểu nhau sâu sắc hơn là vô cùng cần thiết. Sự hợp tác giữa các tôn giáo lớn chắc chắn là cần thiết nếu chúng muốn đóng góp tiếng nói có ý nghĩa vào việc giải quyết những vấn đề nan giải về tinh thần mà chúng ta đang phải đối mặt.

The Tasks of Religion Today

Here I will mention several challenges that confront the major religious traditions today, and I will also sketch, very briefly, the ways such challenges may be met from within the horizons of the religion which I follow, Theravada Buddhism. I leave it to the Christian scholars involved in this dialogue to decide for themselves whether these points are of sufficient gravity to merit their own attention and to work out solutions from the perspective of their own faith.

Nhiệm Vụ của Tôn Giáo Ngày Nay

Ở đây, tôi sẽ đề cập đến một số thách thức mà các truyền thống tôn giáo lớn đang phải đối mặt hiện nay, và tôi cũng sẽ phác thảo rất ngắn gọn những cách thức có thể giải quyết những thách thức đó từ trong khuôn khổ tôn giáo mà tôi theo, Phật giáo Theravada. Tôi để các học giả Kitô giáo tham gia cuộc đối thoại này tự quyết định xem những điểm này có đủ tầm quan trọng để đáng được họ chú ý hay không, và tự tìm ra giải pháp từ quan điểm đức tin của riêng họ.

(1) The Philosophical Bridge

The first challenge I will discuss is primarily philosophical in scope, though with profound and far-reaching practical implications. This is the task of overcoming the fundamental dichotomy which scientific materialism has posited between the realm of "real fact," i.e., impersonal physical processes, and the realm of value. By assigning value and spiritual ideals to private subjectivity, the materialistic world view, as I mentioned earlier, threatens to undermine any secure objective foundation for morality. The result is the widespread moral degeneration that we witness today. To counter this tendency, I do not think mere moral exhortation is sufficient. If morality is to function as an efficient guide to conduct, it cannot be propounded as a self-justifying scheme but must be embedded in a more comprehensive spiritual system which grounds morality in a transpersonal order. Religion must affirm, in the clearest terms, that morality and ethical values are not mere decorative frills of personal opinion, not subjective superstructure, but intrinsic laws of the cosmos built into the heart of reality.

In the Buddha's teaching, the objective foundation for morality is the law of kamma, and its corollary, the teaching of rebirth. According to the principle of kamma, our intentional actions have a built-in potential for generating consequences for ourselves that correspond to the moral quality of the deeds. Our deeds come to fruition, sometimes in this life, sometimes in future lives, but in either case an inescapable, impersonal law connects our actions to their fruits, which rebound upon us exactly in the way we deserve. Thus our morally determinate actions are the building blocks of our destiny: we must ultimately reap the fruits of our own deeds, and by our moral choices and values we construct our happiness and suffering in this life and in future lives.

In the Buddha's teaching, the law of kamma is integral to the very dynamics of the universe. The Buddhist texts speak of five systems of cosmic law, each perfectly valid within its own domain: the laws of inorganic matter (utuniyama), the laws of living organisms (bijaniyama), the laws of consciousness (cittaniyama), the laws of kamma or moral deeds and their fruits (kammaniyama), and the laws of spiritual development (dhammataniyama). The science that dominates the West has flourished through its exclusive attention to the first two systems of law. As a Buddhist, I would argue that a complete picture of actuality must take account of all five orders, and that by arriving at such a complete picture, we can restore moral and spiritual values to their proper place within the whole.

(1) Chiếc Cầu Triết Học

Thử thách đầu tiên mà tôi sẽ thảo luận chủ yếu mang tính triết học, mặc dù nó có những hàm ý thực tiễn sâu rộng và lâu dài. Đây là nhiệm vụ vượt qua sự phân đôi cơ bản mà chủ nghĩa duy vật khoa học đã đặt ra giữa lĩnh vực "sự thật khách quan", tức là các quá trình vật lý phi cá nhân, và lĩnh vực giá trị. Như tôi đã đề cập trước đó, bằng cách gán giá trị và lý tưởng tinh thần cho chủ thể cá nhân, thế giới quan duy vật đe dọa làm suy yếu bất kỳ nền tảng khách quan vững chắc nào cho đạo đức. Kết quả là sự suy thoái đạo đức lan rộng mà chúng ta đang chứng kiến ​​ngày nay. Để chống lại xu hướng này, tôi không nghĩ rằng chỉ lời khuyên răn đạo đức đơn thuần là đủ. Nếu đạo đức muốn đóng vai trò là kim chỉ nam hiệu quả cho hành vi, nó không thể được trình bày như một hệ thống tự biện minh mà phải được lồng ghép vào một hệ thống tâm linh toàn diện hơn, đặt nền tảng cho đạo đức trong một trật tự siêu cá nhân. Tôn giáo phải khẳng định, bằng những ngôn từ rõ ràng nhất, rằng đạo đức và các giá trị luân lý không chỉ là những thứ trang trí phù phiếm của ý kiến cá nhân, không phải là cấu trúc thượng tầng chủ quan, mà là những quy luật nội tại của vũ trụ được xây dựng trong cốt lõi của thực tại.

Trong giáo lý của Đức Phật, nền tảng khách quan của đạo đức là luật nhân quả, và hệ quả của nó là giáo lý về sự tái sinh. Theo nguyên tắc nhân quả, những hành động có chủ đích của chúng ta tiềm ẩn khả năng tạo ra những hậu quả cho chính bản thân mình tương ứng với phẩm chất đạo đức của những hành động đó. Hành động của chúng ta sẽ đơm hoa kết trái, đôi khi trong kiếp này, đôi khi trong những kiếp sau, nhưng trong cả hai trường hợp, một quy luật bất biến, vô hình sẽ liên kết hành động của chúng ta với kết quả của chúng, và kết quả đó sẽ quay trở lại với chúng ta chính xác theo cách mà chúng ta đáng phải chịu. Do đó, những hành động mang tính đạo đức của chúng ta là những viên gạch xây dựng nên số phận của chúng ta: cuối cùng chúng ta phải gặt hái kết quả từ chính hành động của mình, và bằng những lựa chọn và giá trị đạo đức của mình, chúng ta xây dựng hạnh phúc và khổ đau trong kiếp này và những kiếp sau.

Trong giáo lý của Đức Phật, luật nhân quả là một phần không thể thiếu trong sự vận hành của vũ trụ. Kinh điển Phật giáo đề cập đến năm hệ thống luật vũ trụ, mỗi hệ thống đều hoàn toàn đúng đắn trong phạm vi của nó: luật vật chất vô cơ (utuniyama), luật sinh vật (bijaniyama), luật ý thức (cittaniyama), luật nghiệp hay hành vi đạo đức và quả của chúng (kammaniyama), và luật phát triển tâm linh (dhammataniyama). Khoa học thống trị phương Tây đã phát triển mạnh mẽ nhờ sự chú trọng độc quyền vào hai hệ thống luật đầu tiên. Là một Phật tử, tôi cho rằng một bức tranh toàn diện về hiện thực phải tính đến cả năm hệ thống luật, và bằng cách đạt được bức tranh toàn diện đó, chúng ta có thể khôi phục các giá trị đạo đức và tâm linh về đúng vị trí của chúng trong toàn thể.

(2) Guidelines to Conduct

A second challenge, closely related to the first, is to propose concrete guidelines to right conduct capable of lifting us from our morass of moral confusion. While the first project I mentioned operates on the theoretical front, this one is more immediately practical in scope. Here we are not so much concerned with establishing a valid foundation for morality as with determining exactly what guidelines to conduct are capable of promoting harmonious and peaceful relations between people. On this front I think that the unsurpassed guide to the ethical good is still the Five Precepts (pancasila) taught by Buddhism. According to the Buddhist texts, these precepts are not unique to the Buddha Sasana but constitute the universal principles of morality upheld in every culture dedicated to virtue. The Five Precepts can be considered in terms of both the actions they prohibit and the virtues they inculcate. At the present time I think it is necessary to place equal stress on both aspects of the precepts, as the Buddha himself has done in the Suttas.

These precepts are:

1. The rule to abstain from taking life, which implies the virtue of treating all beings with kindness and compassion.

2. The rule to abstain from stealing, which implies honesty, respect for the possessions of others, and concern for the natural environment.

3. The rule to abstain from sexual misconduct, which implies responsibility and commitment in one's marital and other interpersonal relationships.

4. The rule to abstain from lying, which implies a commitment to truth in dealing with others.

5. The rule to abstain from alcoholic drinks, drugs and intoxicants, which implies the virtues of sobriety and heedfulness.

In presenting the case for these precepts, it should be shown that quite apart from their long-term karmic effect, which is a matter of faith, they conduce to peace and happiness for oneself right here and now, as well as towards the welfare of those whom one's actions affect.

(2) Hướng Dẫn Ứng Xử

Thách thức thứ hai, có liên quan mật thiết đến thách thức thứ nhất, là đề xuất những hướng dẫn cụ thể về hành vi đúng đắn có khả năng giúp chúng ta thoát khỏi vũng lầy rối loạn đạo đức. Trong khi dự án đầu tiên tôi đề cập hoạt động trên phương diện lý thuyết, thì dự án này có phạm vi thực tiễn hơn. Ở đây, chúng ta không quá quan tâm đến việc thiết lập một nền tảng đạo đức hợp lệ mà là xác định chính xác những nguyên tắc ứng xử nào có khả năng thúc đẩy các mối quan hệ hài hòa và hòa bình giữa con người. Về phương diện này, tôi cho rằng kim chỉ nam vô song cho điều thiện về mặt đạo đức vẫn là Ngũ Giới (pancasila) được Phật giáo giảng dạy. Theo kinh điển Phật giáo, những giới luật này không chỉ có riêng trong Phật giáo mà còn là những nguyên tắc đạo đức phổ quát được duy trì trong mọi nền văn hóa đề cao đức hạnh. Năm giới luật có thể được xem xét cả về những hành động mà chúng cấm và những đức tính mà chúng dạy dỗ. Hiện nay, tôi cho rằng cần phải chú trọng như nhau đến cả hai khía cạnh của giới luật, như chính Đức Phật đã làm trong kinh điển.

Những giới luật này là:

1. Giới không sát sinh bao hàm đức tính đối xử tử tế và nhân ái với mọi chúng sinh.

2. Giới không được trộm cắp, hàm ý sự thành thật, tôn trọng tài sản của người khác và quan tâm đến môi trường tự nhiên.

3. Giới không có hành vi tình dục sai trái, hàm ý trách nhiệm và sự cam kết trong hôn nhân và các mối quan hệ giữa người với người khác.

4. Giới không nói dối, hàm ý cam kết trung thực trong giao tiếp với người khác.

5. Giới không dùng đồ uống có cồn, ma túy và các chất gây say, hàm ý các đức tính như sự tiết độ và thận trọng.

Khi trình bày luận cứ cho những giới luật này, cần phải chỉ ra rằng, ngoài tác động nghiệp quả lâu dài (vốn là vấn đề tín ngưỡng), chúng còn dẫn đến sự bình an và hạnh phúc cho bản thân ngay tại đây và bây giờ, cũng như mang lại phúc lợi cho những người bị ảnh hưởng bởi hành động của mình.

(3) Diagnosis of the Human Condition

A third project for religion is to formulate, on the basis of its fundamental doctrinal traditions, an incisive diagnosis of the contemporary human condition. From the Buddhist perspective I think the analysis that the Buddha offered in his Four Noble Truths still remains perfectly valid. Not only does it need not the least revision or reinterpretation, but the course of twenty-five centuries of world history and the present-day human situation only underscores its astuteness and relevance.

The core problem of human existence, the First Truth announces, is suffering. The canonical texts enumerate different types of suffering — physical, psychological and spiritual; in the present age, we should also highlight the enormous volume of social suffering that plagues vulnerable humanity. The cause of suffering, according to the Second Truth, lies nowhere else than in our own minds — in our craving and ignorance, in the defilements of greed, hatred and delusion. The solution to the problem is the subject of the Third Noble Truth, which states that liberation from suffering must also be effected by the mind, through the eradication of the defilements responsible for suffering. And the Fourth Truth gives us the method to eradicate the defilements, the Noble Eightfold Path, with its three stages of training in moral discipline, meditation and wisdom.

(3) Chẩn Đoán Tình Trạng Nhân Loại

Một dự án thứ ba của tôn giáo là xây dựng, trên cơ sở các truyền thống giáo lý nền tảng của nó, một sự chẩn đoán sắc bén về tình trạng nhân loại đương đại. Từ góc nhìn Phật giáo, tôi nghĩ rằng những phân tích mà Đức Phật đưa ra trong Tứ Diệu Đế vẫn hoàn toàn đúng đắn. Không chỉ không cần sửa đổi hay diễn giải lại, mà tiến trình 25 thế kỷ lịch sử thế giới và tình hình nhân loại hiện nay càng làm nổi bật sự sắc bén và tính thời sự của nó.

Chân lý đầu tiên tuyên bố rằng vấn đề cốt lõi của sự tồn tại của con người là khổ đau. Các văn bản kinh điển liệt kê nhiều loại đau khổ khác nhau — thể xác, tâm lý và tinh thần; trong thời đại ngày nay, chúng ta cũng cần nhấn mạnh đến khối lượng to lớn của những đau khổ xã hội đang hoành hành nhân loại vốn dễ bị tổn thương. Theo Chân lý thứ hai, nguyên nhân của khổ đau không nằm ở đâu khác ngoài chính tâm trí chúng ta — ở lòng tham và sự ngu muội, ở những ô nhiễm của tham lam, thù hận và si mê. Giải pháp cho vấn đề này là chủ đề của Chân lý thứ ba, trong đó nói rằng sự giải thoát khỏi khổ đau cũng phải được thực hiện bằng tâm trí, thông qua việc diệt trừ những ô nhiễm gây ra khổ đau. Và Chân lý thứ tư cho chúng ta phương pháp để diệt trừ những ô nhiễm đó, Bát Chánh Đạo, với ba giai đoạn tu tập về giới luật, thiền định và trí tuệ.

(4) A Practical Method of Training

The next point is a practical extension of the third. Once a religion has offered us a diagnosis of the human condition which reveals the source of suffering in the mind, it must offer us concrete guidance in the task of training and mastering the mind. Thus I think that a major focus of present-day religion must be the understanding and transformation of the mind. This requires experiential disciplines by which we can arrive at deeper insight into ourselves and gradually effect very fundamental inward changes. Buddhism provides a vast arsenal of time-tested teachings and methods for meeting this challenge. It contains comprehensive systems of psychological analysis and potent techniques of meditation that can generate experiential confirmation of its principles.

In the present age access to these teachings and practices will cease to remain the exclusive preserve of the monastic order, but will spread to the lay community as well, as has already been occurring throughout the Buddhist world both in the East and in the West. The spirit of democracy and the triumph of the experimental method demand that the means of mind-development be available to anyone who is willing to make the effort. The experiential dimension of religion is an area where Christianity can learn a great deal from Buddhism, and I believe that Christianity must rediscover its own contemplative heritage and make available deeper transformative disciplines to both its clergy and its lay followers if it is to retain its relevance to humanity in the future.

(4) Một Phương Pháp Đào Tạo Thực Tiễn

Điểm tiếp theo là sự mở rộng thực tiễn của điểm thứ ba. Một khi tôn giáo đã đưa ra cho chúng ta một chẩn đoán về tình trạng con người, tiết lộ nguồn gốc của sự đau khổ trong tâm trí, thì nó phải cung cấp cho chúng ta hướng dẫn cụ thể trong nhiệm vụ rèn luyện và làm chủ tâm trí. Do đó, tôi nghĩ rằng trọng tâm chính của tôn giáo ngày nay phải là sự thấu hiểu và chuyển hóa tâm trí. Điều này đòi hỏi những phương pháp rèn luyện dựa trên kinh nghiệm, nhờ đó chúng ta có thể đạt được sự thấu hiểu sâu sắc hơn về bản thân và dần dần tạo ra những thay đổi nội tâm rất cơ bản. Phật giáo cung cấp một kho tàng khổng lồ các giáo lý và phương pháp đã được kiểm chứng qua thời gian để giải quyết thách thức này. Nó chứa đựng các hệ thống phân tích tâm lý toàn diện và các kỹ thuật thiền định mạnh mẽ có thể tạo ra sự xác nhận thực nghiệm về các nguyên tắc của nó.

Trong thời đại ngày nay, việc tiếp cận những giáo lý và thực hành này sẽ không còn là đặc quyền riêng của giới tăng lữ mà sẽ lan rộng đến cộng đồng cư sĩ, như đã và đang diễn ra trên khắp thế giới Phật giáo cả ở phương Đông và phương Tây. Tinh thần dân chủ và sự thắng thế của phương pháp thực nghiệm đòi hỏi các phương tiện phát triển tư duy phải được cung cấp cho bất cứ ai sẵn sàng nỗ lực. Khía cạnh trải nghiệm của tôn giáo là một lĩnh vực mà Kitô giáo có thể học hỏi rất nhiều từ Phật giáo, và tôi tin rằng Kitô giáo cần phải khám phá lại di sản chiêm nghiệm của chính mình và cung cấp những phương pháp tu tập chuyển hóa sâu sắc hơn cho cả giới tăng lữ và tín đồ nếu muốn duy trì sự phù hợp với nhân loại trong tương lai.

(5) The Preservation of the Human Community

The last challenge I will discuss is the need for religions to re-affirm and to actively demonstrate those values that are particularly critical for the human race to attain the status of an integrative, harmonious community. They must translate into concrete programs of action the great virtues of love and compassion. Because the world has become more closely knit than ever before, we have to recognize the enormous responsibility that we each bear for the welfare of the whole. What all religions need to stress, in the face of so much cruelty and violence, is the development of a sense of global responsibility, a concern for the welfare and happiness of all living beings as well as for the protection of our natural environment. Love and compassion must issue forth in active endeavor to alleviate the sufferings of others and to ensure that the oppressed and afflicted are granted all the opportunities that have hitherto been denied them.

This is an area where Christianity, with its Social Gospel, has shown far greater initiative than Buddhism, which too often has subscribed to a false, fatalistic interpretation of the karma doctrine that stifles social action. But the foundation for a socially oriented expression of Buddhism is already found in the Dhamma, especially in its formula of the four Brahma Viharas, or "Divine Abodes," as the ideal social virtues: loving kindness towards all beings, compassion for those who suffer, altruistic joy for those who are well, and equanimity as freedom from arbitrary discrimination. Already a socially engaged form of Buddhism has emerged and no doubt it will become an important development in the future of the religion.

(5) Bảo Tồn Cộng Đồng Nhân Loại

Thử thách cuối cùng mà tôi sẽ thảo luận là nhu cầu các tôn giáo phải khẳng định lại và tích cực thể hiện những giá trị đặc biệt quan trọng để nhân loại đạt được trạng thái cộng đồng thống nhất và hài hòa. Họ phải biến những đức tính cao cả của tình yêu thương và lòng trắc ẩn thành những chương trình hành động cụ thể. Vì thế giới ngày càng gắn kết chặt chẽ hơn bao giờ hết, chúng ta phải nhận thức được trách nhiệm to lớn mà mỗi người phải gánh vác đối với hạnh phúc của toàn thể nhân loại. Điều mà tất cả các tôn giáo cần nhấn mạnh, trước sự tàn bạo và bạo lực đang diễn ra, là việc phát triển ý thức trách nhiệm toàn cầu, sự quan tâm đến hạnh phúc và an lành của tất cả sinh vật cũng như việc bảo vệ môi trường tự nhiên của chúng ta. Tình yêu thương và lòng trắc ẩn phải được thể hiện qua những nỗ lực tích cực nhằm xoa dịu nỗi đau khổ của người khác và đảm bảo rằng những người bị áp bức và bất hạnh được hưởng tất cả những cơ hội mà trước đây họ bị từ chối.

Đây là lĩnh vực mà Kitô giáo, với Phúc Âm Xã Hội của mình, đã thể hiện sự chủ động vượt trội hơn hẳn Phật giáo, vốn thường xuyên chấp nhận cách hiểu sai lầm, định mệnh về học thuyết nghiệp báo, điều kìm hãm hành động xã hội. Nhưng nền tảng cho một biểu hiện hướng đến xã hội của Phật giáo đã được tìm thấy trong Dhamma, đặc biệt là trong công thức về bốn Brahma Vihara, hay "Cõi sống Thiêng liêng", như những đức tính xã hội lý tưởng: lòng yêu thương đối với tất cả chúng sinh, lòng thương xót đối với những người đau khổ, niềm vui vị tha đối với những người hạnh phúc, và sự bình đẳng như sự giải thoát khỏi sự phân biệt đối xử tùy tiện. Một hình thức Phật giáo gắn kết xã hội đã xuất hiện và chắc chắn nó sẽ trở thành một bước phát triển quan trọng trong tương lai của tôn giáo này.

I wish to conclude this talk by drawing attention to the fact that religion today has two crucial tasks to accomplish in responding to the vital problems of our time. One is to help the individual fathom the ultimate truth about his or her own personal existence, to move in the direction of the Ultimate Good, the Unconditioned Reality, wherein true liberation is to be found. The other task is to address the problem of the Manifest Good: the problem of the human community, of promoting peace, harmony and fellowship. The urgency of combining these two tasks was beautifully summed up by the Buddha in a short discourse in the Satipatthana Samyutta. There the Blessed One said:

"Protecting oneself, one protects others,

Protecting others, one protects oneself"

He then explains that the expression "protecting oneself, one protects others" refers to the practice of meditation, which purifies the mind of its defilements and gives insight into the real nature of the world. By "protecting others, one protects oneself" he means the development of the virtues of patience, loving kindness and compassion, by which one safeguards others from harm and suffering. I believe that a commitment to these two great principles — pañña and karuna in Buddhist terms, gnosis and love in Christian terms — is essential if religion today is to guide humanity from the brink of darkness and despair to the realm of spiritual light and freedom.

Tôi muốn kết thúc bài nói chuyện này bằng cách nhấn mạnh thực tế rằng tôn giáo ngày nay có hai nhiệm vụ quan trọng cần hoàn thành để giải quyết những vấn đề cấp bách của thời đại chúng ta. Một trong những mục tiêu đó là giúp mỗi cá nhân thấu hiểu chân lý tối thượng về sự tồn tại của chính mình, hướng tới Cái Thiện Tối Thượng, Thực Tại Vô Điều Kiện, nơi tìm thấy sự giải thoát đích thực. Nhiệm vụ khác là giải quyết vấn đề về Cái Thiện Hiển Nhiên: vấn đề về cộng đồng nhân loại, về việc thúc đẩy hòa bình, hòa hợp và tình huynh đệ. Đức Phật đã tóm tắt một cách tuyệt vời sự cấp thiết của việc kết hợp hai nhiệm vụ này trong một bài thuyết pháp ngắn trong Satipatthana Samyutta. Trong đó, Đức Phật dạy:

"Bảo vệ bản thân là bảo vệ người khác,

Bảo vệ người khác là bảo vệ chính mình."

Sau đó, ngài giải thích rằng câu tục ngữ "bảo vệ bản thân là bảo vệ người khác" đề cập đến việc thực hành thiền định, giúp thanh lọc tâm trí khỏi những phiền não ô trược và mang lại sự thấu hiểu về bản chất thực sự của thế giới. Câu nói "bảo vệ người khác là bảo vệ chính mình" của ngài muốn nói đến việc phát triển các đức tính như kiên nhẫn, yêu thương và từ bi, nhờ đó ta bảo vệ người khác khỏi tổn hại và đau khổ. Tôi tin rằng việc cam kết với hai nguyên tắc vĩ đại này — pañña - trí tuệ và karuna - từ bi theo thuật ngữ Phật giáo, tri thức và tình yêu theo thuật ngữ Kitô giáo — là điều thiết yếu nếu tôn giáo ngày nay muốn dẫn dắt nhân loại từ bờ vực bóng tối và tuyệt vọng đến cõi ánh sáng tâm linh và tự do.

webmasters: Phạm Văn Cương & Thủy Tú

 | | trở về đầu trang | Home page |